作者按：新儒学的问题是一直在问：“如何从传统过渡到现代”；而后新儒学的问题是问：“如何在现代化的社会中，重新让儒家的经典的智慧释放出来，参与到整个现代人的生活之中，开启互动交谈，让它有一个新的生长可能。”这大概是一个关键点，这个关键点一打开，它的变化会是崭新的。
小引：林安梧似乎喜欢学术论辩，也善于论辩。他说，“哲学问题必然与先贤、前人的成果有密切的关系，西方是个论辩的传统，我们是个注疏的传统。注疏与论辩有很大的不同，论辩非常强调问题的问题感、问题意识，针对这些问题，展开一些论辩。”他不光与同行同辈人论辩，也与他的师辈、先贤“论辩”。
牟宗三先生是他的博士指导老师，而他的“后新儒学”的提出，其实正是与他的师辈们的“学术论辩”的理论成果。比如，他说像牟先生这辈新儒家毕生所论证的“中国文化是可以不妨碍现代化”这一问题其实是一个虚假问题，而他所说的“后新儒学”正是对新儒学的反省后一个批判性的发展。
“后新儒学”之提出是儒学发展的一个“革命性”成果，学界反响颇大，林先生及其理论亦成为一个研究对象，海外亦出现对他及他的学说进行研究的相关学术成果。
鉴于大陆学界尚不熟知林安梧的“后新儒学”理论，本报特别邀请林先生就“后新儒学”提出的学术背景，主要观点，与新儒学的联系与区别，现实意义等问题作出一个总的回答，以提供学界讨论，并促进海峡两岸的学术交流。
问：您所建构的“后新儒学”目前业已成为一个研究对象，但大陆学界尚不十分了然，请您谈谈“后新儒学”提出的学术背景与经过。
答：我提出“后新儒学”是在一九九四年的二月多，我当时在美国威斯康星大学（麦迪逊校区）访问研究，突有灵感，写了《后新儒学论纲》。关于“后新儒学”，其实是在写博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》时就有想法，后来这个书印出来，就以“存有、意识与实践”做主标题，“熊十力体用哲学之诠释与重建”作副标题，当时，就已经隐约地提到了新儒学之后的一个发展。在一九九四年，当时因为我在威斯康星访问，访问一年。访问研究是很好的事，访问时期没有事做，每天读书，而且你可以增广见闻，你想听什么课去听一听，想找什么人，做什么事，都可以。就在这样的气氛下，我开始写作我的《儒学与中国传统社会之哲学省察》，也因为拉开了一个空间，因为你在太平洋那一岸，来反省太平洋这一岸，那就有很大不同，你的体会与感受就不同。我记得在一九九三年八月二十九日，我从台湾到美国，那是我第一次到美国，在威斯康星下飞机的时候，深深地感受到我终于来到一个没有儒、道、佛的地方，那是我第一次离开亚洲，到了一个没有儒、道、佛的地方。这个地方的人一样的乐天知命，一样的温文儒雅，一样的有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，只是不一定是一样的字眼而已，但是“游于艺”可能比我们汉民族好一些。我觉得这个地方很好，这很好笑，你一时明白原来世间其实是可以没有孔子之道的，这种感觉非常强烈。以前我们会一直认为儒、道、佛的思想应该会成为全人类非常主导的力量。后来我们发觉到，很多不同的精神文明，他最后所通的地方是一样的。我们都知道是这样的，但是没有那个存在的体会与感受是不一样的。我到了那里感受很强烈，那么，之后我就在反省，其实很多以前就有反省，但是经过那段时间就更为切要了，于是就在一九九四年的二月间，写了《后新儒学论纲》，这个论纲，后来在《儒学与中国传统社会之哲学省察》的附录先发了，后来这个论纲，我把它改写成一个比较长的文章，就收在《儒学革命论》那本书里面，那是在一九九六年于成功大学的一个会议上发表，继续地来思考这个问题，大概整个来讲，后新儒学就是对新儒学的一个反省。
问：那么，这个反省是什么？也就是说，“后新儒学”的基本内容与主要观点有哪些？
答：“后新儒学”的基本内容，正如我在《儒学转向》这部书里面一个很简单的提法所云：“儒学转向”是从“新儒学”迈向“后新儒学”，是从“心性修养”转向“社会正义”，从原来的“内圣外王”的一个格局，转向由“外王”而“内圣”这样的格局，从“两层存有论”转向“存有三态论”。我认为儒学是到了一个转向的年代，这个转向依着儒学而开启一个新的转向，这样的转向又开启一个崭新的后新儒学。我也提到，儒学转向，“六经责我开生面”；转向儒学，“生面责我开六经”，也就是说这代表一个新的时代，所以我们会讨论到“心性修养”与“社会正义”的问题。我写过几篇有关以“社会正义论”为核心的儒学思考，因为“社会正义”与我们讲“君子道德”是不太一样的。“君子”这个概念和“公民”这个概念是不一样的。我所谓的“后新儒学”基本上所面对的一个时代，是一个已经现代化了的社会，是一个公民的社会，它即使还没有进到公民，但是它已经是拟公民的社会，已经是民主宪政的社会。特别在台湾，而且它是整个人类目前的核心价值；也就是说它是在一个现代化了的社会下，我们来谈儒学如何发展。这与新儒学最大不同的是：新儒学是在传统社会过渡到现代社会的一个发展过程里面，强调如何从传统开出现代，如何从传统开出民主，开出科学；而后新儒学其实是强调一个是在已经现代化了的社会里——这个现代化了的社会中是否已经达到民主宪政、公民社会这当然还可以再有异议，但是，它其实已经进到了现代化的社会，在这个现代化了的社会之中，我们来说儒学该作如何的一个转向，所以那个问题就不再是新儒学的问题。
新儒学的问题是一直在问：“如何从传统过渡到现代”；而后新儒学的问题是问：“如何在现代化的社会中，重新让儒家的经典的智慧释放出来，参与到整个现代人的生活之中，开启互动交谈，让它有一个新的生长可能。”这大概是一个关键点，这个关键点一打开，它的变化会是崭新的，最主要就是你所面对到的社会不再是“传统社会”，而是“公民社会”。所以“后新儒学”必须花很多功夫去厘清，传统社会下的儒学是一个什么样意义下的儒学，而在公民社会下的儒学，应该是一个什么样的儒学，这是第一层。简单地说，也就是它不再是原来的、老的文化传统底下的以三纲为核心意义的一种“心性儒学”。“后新儒学”不是这样的“心性儒学”，所以，它必须面对的是一个公民社会，这公民社会是由公民所构造的社会。这个公民社会底下所安身立命的每一个公民，须要正视每一个个人的“个体性”。这种个体性放在一个公共的事物、公共的群体中，有它的“公共性”，有它的“普遍性”。在这种状况之下，公民应该有基本修养，它与传统的儒学的君子概念必须作一些区分，这个区分是必要的。但这个区分并不是说你如何从原先的君子的心性修养转为现代公民的一般素养。它其实是在公民社会里好好去陶养，好好去重新开启一个新的公民修养的可能，进一步再去做它的理性工作，这一点大概是我所要说的。
问：您在大学时就参与了《鹅湖》月刊的编辑工作，并且长期亲炙牟宗三先生门下，牟先生又系您的博士指导老师，能否谈谈牟先生大致的学术路向。
答：在处理整个哲学问题上来讲的话，当然当代新儒学的哲学系统有很多种，比如说：熊十力先生其实是一个系统，唐君毅先生也是一个系统，牟宗三先生也是一个系统。牟先生的“两层存有论”是由康德哲学所获得的启发，康德哲学区别了“现象”与“物自身”，而认为人的知识只能及于“现象”，不能及于“物自身”。牟先生通过了传统的儒、道、佛思想，通过那修养工夫论，去证成了儒家的“性智”，道家的“玄智”，佛家的“空智”，就等同于康德所说的“智的直觉”（intellectual intuition），因为人通过这样的一个修养工夫，他可以开启这个智的直觉，所以他也能及于物自身。这不像康德系统认为，只有上帝才能及于物自身，因为上帝才有智的直觉，人只有感触的直觉。这一点牵涉到一个重要的问题，就是人到底是有限的还是无限的？在西方来讲的话，它是通过一个存有的两橛观来说的，人是绝对的有限，而上帝则是无限。但是在我们的传统里面，则是一个“存有的连续观”，是一方面强调人虽有限，但却可以无限。人虽有限而可以无限，所以在这种状况之下，在存有的连续观里处理这个问题的方式，当然会与存有的两橛观（存有的断裂观）的处理方式不同。
问：您是如何看待牟先生不同于康德那样对人的无限性的强调。
答：我并不赞成牟先生这样过于强调了人的无限性，因为在牟先生的两层存有论的系统里面，太强调了人具有智的直觉这一面。这样一来，变成了是人具有智的直觉，而人因为在智的直觉下及于物自身，而不能真正以知识好好面对现象。正因为如此，他才需要有所谓“良知的自我坎陷”以开出“知性主体”，由这个“知性主体”之所对的为现象界。所以我的意思就是说牟先生因为通过一种本质性的把握，把握到了儒、道、佛最为根心的那个部分，他认为那就是儒家的性智，道家的玄智，佛教的空智。这就彰显了人无限性的可能，并且通过这样来说人具有智的直觉。
因为人具有智的直觉，所以人能及于物自身；所以他论整个中国文化的问题，就变成其实中国人的一个特点就是因为我们对于物自身的智慧太高了，而对于现象的知识的把握太忽略了。所以才那么强调要从指向“物自身”的这个“智的直觉”，如何转折为指向现象界的知性主体，所以他才安排了一个从那个智的直觉转折为那个知性主体，强调良知的自我坎陷，以开出知性主体，来曲折地开出所谓的民主与科学。因为他认为所谓的民主与科学都是“对列之局”，这是一个知识的主客对列之局。至于智的直觉，那是一个完全收摄到你那一心，而你那一心就是你的本心，也就是道心，所以就变成只在于那一个物自身界。他安排了这样的一个转折，就如同菩萨下凡到人间，留惑润生，这是他的安排方式。这个安排本身来讲的话，我认为基本上在他的诠释系统里，很高调化、很超越化地强调那个本质的部分，并且通过那样的方式，希望有一种转折与开出。
其实，这只是给出了一套我名之曰“理论的、诠释的次序”，或者是说“在诠释学意义下的理论的次序”，或者说“诠释学意义下的逻辑的次序”，它其实不是一个“发生的次序”。也就是说要开出所谓的知识之学，开出民主与科学，它其实在发生的层面来讲，并不是你良知的如何自我坎陷开出知性主体，开出民主与科学。其实它是落实在这个经验世界里头，经由你感性的觉知，觉知这个世界，觉知你所及的是什么，再经由你知性的构造，构造此知识为何。所以这并不是一个“良知的自我坎陷”的问题，而是如何真正地面对一个活生生的生活世界，从最具体的生活感知作为一个思维的起点的问题。
另外，如果放在整个中西文明的对比之下，我们是在现代化发展的过程里面，其实我们并非现代化的“原生地”，我们是现代化的“衍生地”，被衍生出来的。也就是说我们不是一个现代化的核心国家，我们是在一个现代化的核心国家所带动的全球体系的周围的、周边的国家。而且是作为第二波的，第一波像日本，我们是作为第二波的。也就是说，我们现代化其实不是我们“原生型的现代化”，我们基本上是一个学习，从学习而来的一个现代化。从学习而来的现代化，这个学习的次序，既非原生的“历史的发生次序”，也非理论的、逻辑的次序所安排的那个样子。所以我觉得大概要做三层区隔。一个是“理论的逻辑次序”，也就是诠释学意义下的理论的逻辑次序，另外一个就是“历史的发生次序”，还有一个叫“实践的学习次序”。
从传统到现代，其实以我们来讲，要如何“从传统走向现代化”，对我们来讲，现代化是一个“实践的学习次序”。这实践的学习次序，它不是一个历史的发生次序，也不是一个诠释学意义下理论的逻辑次序。它实践得如何，其实在台湾我们可以看得很清楚，或者你到日本你也可以看到，到韩国你也可以看到。这个发展我们实在没有理由可以去说它与当代新儒学——以牟先生的系统来讲的“良知的自我坎陷”，以开出知性主体而发展出民主与科学，有什么极为直接的关联。
问：那么，牟先生最终要开出“民主与科学”这一论断方式的价值何在？
答：我认为，牟先生的这个论断方式只有一个价值，这个价值就是证明了儒学所说的良知学，或者说佛教、或者道家，他们所说的以“空智”为主的佛教哲学，以“玄智”为主的道家哲学与以“性智”为主的儒家哲学，它们并不妨碍现代化，牟先生证明了这一点。
为什么牟先生证明这一点还那么有价值？因为当时的时代风气是非常反传统的，认为以儒、道、佛为主的中国文化传统妨碍了现代化，而牟先生基本上一直在回答这个问题。牟先生所回答的问题其实是一个虚假问题，反传统主义者认为中国传统文化会妨碍现代化；相反地，当代新儒家一直响应中国文化是可以不妨碍现代化，而提出了一个答案。他阐明中国传统文化可以不妨碍现代化。
他说中国文化的本质是以儒学良知学为主、以道学的玄理学为主、以佛教的般若空理为主，儒、道、佛的文化基本上它只要经过转折就能开出现代化。我以为这是以一种非常委屈的方式，来面对彻底的反传统主义者、科学主义者。这一点就是我认为牟先生他们那个年代为什么对儒、道、佛思想会这样理解而有一种本质性的把握，或者说他会落到以方法论本质主义的方式来思考这个问题。因为不管当时是彻底的“反传统主义者”或者“传统主义者”，思考这些问题的时候，基本上都落入“方法论上的本质主义”（methodological essentialism）。他们误认为我只要通过对传统文化本质性的把握，再经由这种把握到的本质，经过一个什么样的工夫，它就能作什么样的转换，或者经过什么样的扬弃，我就能掌握到什么。这样的思考方式本身有他非常严重的限制，而这个限制是他那个时代所带来的，这就是我所说的新儒学的限制。
问：既然传统主义者和反传统主义者一样都陷入您所说的“方法论上的本质主义”的陷阱，并带来它自身的局限，那您对新儒学的反省和思考呢？
答：新儒学之后的发展，到目前为止，我以为可以有不同于这样的思考，我的立场比较接近于“约定主义”（conventionalism）的思考。“方法论上的唯名论”（methodological nominalism），或者说是“方法论上的约定主义”（methodological conventionalism），依我的立场，以这样的方式来思考问题的时候，就不认为传统文化有一个固定不变的本质，它可能用不同话语去说出不同的传统可能有一些什么样核心性的概念。这核心性的概念都可能随着时代而变迁的，随着全球化的互动过程里它可能长出新的东西，并非不变，也不是非得如何。这是因为我认为新儒学他们走在前面的整个现代化的发展，就问如何走向现代化，而他所要面对的是彻底的反传统主义者，西方而来的科学主义者，尤其在整个文化霸权主义的欺压之下，他必然要赶快找寻到一个永恒伦理的象征，而作为一切的基础，这是那时候本质主义思考者的一个限制。在那个年代里，大部分都会这么想问题。
因此，我们可以说牟先生他们那个时代所面对的问题是如何去抵抗“彻底的反传统主义”（radical anti-traditionalism），如何从彻底的反传统主义的掌控以及结合着西方文化霸权底下逃脱出来，而开启一些新的可能。所以我认为牟先生、唐先生及几位前辈先生是完成了他们那个时代的使命，这点是应该肯定的。
问：听您这么一说，约略清楚“后新儒学”与“新儒学”思考路向的分别。
答：其实，我们也可以说，“后新儒学”并不完全反新儒学，它其实是继承了新儒学而批判地发展。去了解新儒学的可贵、限制为何，而进一步的发展。我认为这是我们站在前辈先生们已经走过的很多路径，甚至有一些是歧途，但正因他们走了一些错误的路，而让我们后生知道不应该再走那样的路，让我们有一些新的发展可能，所以后起者一定要对先行者给予一个批判的继承及进一步的转化与发展，我认为这是作为后起者给于先行者应有的敬意，若只是随顺着先行者，那反而是不敬的。就这一点来看，我以为“后新儒学”与“新儒学”的关系应该是这样的。
问：“后新儒学”思想建构还有其他人吗？大致情况如何？
答：在新儒学之后，“后新儒学”其实有两层意思：一是新儒学之后，一是指向一套新的系统脉络建构。指向一套新的系统脉络建构，就好像其它新儒学的前辈一样，还有很多不同的向度，但它是一个大的方向。比如说唐先生、牟先生、徐先生的系统都不同，但是他们的方向是一样的。到我们这一代现在所说的新儒学之后，如果统称叫“后新儒学”的话，我想就在新儒学的发展里面，比如以我所做的就是以“存有三态论”作为一个核心的理论建构。这是重视以“公民正义”为主的儒家哲学，除此之外，它还扩及到以儒、道、佛三教所涉及到的领域，强调在当前社会的情境，以开启一“意义治疗学”（Logo-therapy），这是我关心到的几个不同向度。除此之外，曾昭旭先生关心到男女两性、亲子两代之间的问题，他对现代的家庭伦理有极深刻的反思，曾昭旭的儒学建构强调的是这个向度。梁燕城基本上重视的是如何让基督宗教与当代新儒学结合而开启新的可能。大体是这样。在稍老一辈的思想里，成中英先生开启了他“本体诠释学”，还有“管理哲学”，我以为这些都可以作为新儒学之后的发展。刘述先先生这些年来论“理一分殊”，谈到现代化之后的多元伦理问题。赖贤宗先生，他是成中英先生的学生，非常强调的本体诠释学，他对佛教与新儒学也有些深入的理解，特别对日本京都学派有颇深入的理解。当然，像吴汝钧先生这些年来，对纯粹力动现象学有了新的建构。这边只说了港台两地，大陆地区暂时略去不说，有机会再补充。
问：依您所说“后新儒学”与现代公民社会息息相关，那么，“后新儒学”的现实价值与意义是什么？
答：这个问题，我前面也约略地稍微提到了。“后新儒学”的现实价值最重要强调的是“公民社会”建立的重要性。须知：在“公民社会”之下，公民的价值，公民的伦理，公民的修养为优先的。它最重要的意义是强调，在进入二十一世纪里，中国文化传统儒、道、佛，如何参与到整个人类二十一世纪的文明发展。我不喜欢听到说，二十一世纪是所谓的中国文化的世纪。我喜欢听到、喜欢宣扬的是，二十一世纪是中国文化传统参与到人类文明发展的过程里面，它必须扮演着一个更重要的对话者的角色。我的意思就是说，二十一世纪是一个从原先文化霸权里争脱出来，而不是又由另外一个文化霸权来取代原先的欧美文化霸权。这是由原先文化霸权主导的世纪到了一个新的、所谓文化交谈、文化对谈的世纪。整个“后新儒学”的体系安排上，已经不再是以儒家为主导的。例如牟先生的《圆善论》，是以儒家为主导，道与佛为其次，而以西方文化为对比，认为儒学是一切圆满中最为圆满者，我想这比较倾向一个宗教的实践态度。我的态度则是在一个文化交谈与比较，是一个学术上多元互动融通、共生共存、共长共荣的态度上来说的。（录音整理：台湾师范大学国文研究所苏柏诚、杨雅婷、郭宗彦等）
亲炙牟宗三先生门下
回忆起进入台湾师大国文系四年的本科学习，林安梧说，当时他和大部分同学一样，最受不了文字、声韵、训诂等学科的折磨，也被国学导论、文学史、哲学史压得喘不过气来。但是现在想来，老师扎扎实实地照文献讲，倒是迫使他养成阅读文献的习惯；古文、诗词的习作训练，也让他随时可以提笔抒写自己心志。
后来，林安梧转入台大哲学研究所攻读学位，从硕士班到博士班，林安梧在台大待了九年，根据他的形容，那时候有一种“每天都在进步”的喜悦。他说，台大哲学所的老师，大体上把西方哲学潮流的发展作了基本的介绍，尤其是方法论让他受益最多。因为对林安梧而言，他的哲学问题感很强，他一直带着问题意识思考问题，加上了台大给他的哲学知识。这无异是如虎添翼，这方面的训练到今天他都十分感念。
除了师大国文系和台大哲学所，林安梧另一个知识养成来自新儒家——早在大学时期，他就参与了《鹅湖》月刊的编辑工作，并且长期亲炙牟宗三先生门下。但是很显然的，他并没有按照国文系、哲学所，或是新儒家的路子走，反而吸取精华后走出一条自己的路。因为就像他所说的，师大国文系给了他朴实温厚的学习环境，并且培养他阅读文献原典的能力；台大哲学所则开启他的西方哲学视野，也给了他方法论的训练；于是他虽出身新儒家，却没有局限于新儒家的讲法，反而继续向前思考。（节自胡衍南：《后新儒学的存在挑战——专访林安梧教授》，《文讯杂志》，185期。）
（《社会科学报》，2008-5-29，6版）
