盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。
——康有为
第一节 经学诠释学与儒学“万世法”
儒学的变化产生于它的经典原理与社会变化之间不断出现的矛盾和张力。为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的“万世法”地位。可以说，恰恰是维持儒学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化。儒学普遍主义产生于儒者立场、社会情境与儒学经典之间的往复协调、随机变化和弹性诠释。为了适应帝国体制的建立和礼仪、风俗的嬗变，以及随着地域扩张而产生的族群关系的差异，今文经学发展了极为复杂的诠释经典的方式。作为一种经学诠释学，今文经学在清代中期、特别是后期异军突起，再次通过三统、三世、内外及改制等经学主题解释和协调历史情境与儒学原典之间的内在矛盾，重构儒学的普遍主义。
为了论证新教伦理与资本主义的内在联系，韦伯曾在一种对比的关系中讨论儒教伦理的一般特征。在他看来，由于儒教伦理中缺乏自然与神之间、伦理要求与人的缺点之间、罪恶意识与救赎需要之间、尘世的行为与彼世的报答之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性，从而也就谈不上以不受纯粹的传统与习俗约束的内在力量去影响生活方式的问题。儒教社会的内在凝聚力起源于家内孝道。“真正的中国经济组织能够达到何种强大的程度，大致相当于孝道所调节的这些个人团体所能达到的程度。……伦理的宗教——尤其是新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体，甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的。”i关于韦伯有关中国宗教的讨论及其局限，我在别处已经有专门的讨论，兹不赘述。ii这里仅就韦伯关于儒教理性主义的基本论点作一些分析，以便展开对于近代儒教普遍主义的论述。韦伯认为儒教与家庭伦理的稳固联系导致了儒教对于“客观理性化”的一种限制，即它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式联系在一起的同事牢固地联系在一起，从而缺乏一种介于伦理与市民生活方式之间的中间环节。韦伯着重讨论的是经济生活方式问题，从另一个角度看，这一家庭伦理似乎也难以发展出一种理性化的国家及其相互关系的伦理。然而，尽管孝道的确构成了儒家伦理的中心价值之一，但在王朝演变的历史中，儒学以富于变化的方式处理政治、经济和各种社会问题，并将其伦理落实在一系列无法用家庭来加以概括的社会构造之中。这一逻辑与其说是对儒家伦理的精确论述，毋宁是现代性的自我理解。晚清变法运动和建国运动即以这一自我理解为中心构筑自身的问题框架：改革者和革命者经常将他们的社会动员所面临的困境解释为血缘和地缘关系的限制，从而将创造新型的社会共同体的努力与摆脱地缘、血缘关系的过程联系起来。正如我对庄存与、刘逢禄、魏源、龚自珍等清代儒者的思想视野的讨论所显示的，儒学的伦理及其历史观是一种不断适应变化的伦理和历史观，反血缘和地缘的思想因素完全可能被组织到儒学的形式内部，那种将儒学伦理限制在家庭伦理或血缘共同体范围内的论点是一种过于狭隘的看法。在这一章中，我们将会看到：康有为力图重构古代的天下概念，为新的国家政治结构和全球关系创造一种普遍主义的儒学伦理。他的儒学普遍主义不但以跨越家内伦理为特点，而且包含了否定家庭制度的思想内含，但对康有为而言，这两个特点并不构成对他所信奉的儒学或孔教的解构。
列文森(Joseph R. Levenson)对东西方关系的讨论深受韦伯的影响。他用语汇的变化(vocabulary change)与语言的变化(language change)来描述两种不同的中西交往的情境。“语汇变化”指并不伴随社会整体变化的纯粹知识上的接触，外来文化只是丰富了原有的“语言”（文化的规则）；而“语言变化”是指外来知识的变迁伴随着深刻的社会变迁，从而重构、更新或替换了原有的“语言”（文化规则）。在１７世纪，欧洲的造船技术和哥白尼天文学传入中国，丰富了中国有关航海和天文的知识，顾炎武以一种平静而坦然的态度接受这一新的知识；但在１９世纪、特别是鸦片战争之后，西方知识的闯入伴随着社会关系的总体变化，人们无法像顾炎武那样平静地谈论西方天文学的长处。在列文森看来，前者是语汇的变化，后者则是语言的变化。iii把１９世纪的“巨变”理解为整个社会规则转变是一个复杂的论题，我在这里不能详细评论。然而，据此认为中国历史中的各种变化仅仅是“语汇的变化”大概只能视为欧洲现代性的“自我确证”。唐宋转变、元帝国和清帝国的建立都在不同的方面改变了原有的社会体制，儒学普遍主义表像下包含了极为深刻的规则的变化（或“语言的变化”）。晚清时代重构儒学普遍主义的努力既是一种语汇的变化，也是一种语言的变化，但这两个方面均可追溯到比十九世纪更早的时期。汉代儒学、宋代儒学和清代儒学是基于不同情境、以不同方式重构儒学普遍主义的结果。这是儒学发展的基本样态。清朝通过残酷的征服建立了少数民族王朝，对于那些生活于王朝内部的儒者而言，怎样才能将儒学的普遍主义落实在一个“外来王朝”的体制内呢？庄存与、刘逢禄等人以一种相对化的夷夏观重新定义“中国”概念，一方面在承认清朝少数民族统治合法性的前提下表达汉族士大夫的平等诉求，另一方面也在变化的历史条件下维持儒学的正统地位和普遍意义，重构政治和文化认同的基础。
鸦片战争以降，内外关系发生了深刻变化，如何确定“中国”的位置和儒学的适用范围成为儒者无法回避的挑战。魏源对“外部”有深刻的了解，但仍然试图以佛典的四洲说对各洲进行描述；廖平承其后，以大小九洲的地理学含义维持儒学的“普遍主义”。他们的努力与最为保守的官僚和士大夫的取向截然相反，但在维持儒学普遍主义方面却颇为一致：维新者力图将新的变化和知识组织到儒学视野中去，从而通过扩展这一视野重构儒学的普遍主义，而守旧者或者宣称“古已有之”以排挤新知，或者断言新知均为异端邪说以抵制新知，他们力图将“外部”纳入传统知识视野之中来处理，进而维持儒学普遍主义的幻觉。普遍的知识如果不是“无外的”，也必须是“正统的”。今文经学内外观的演变密切地联系着种族关系、地域幅员和制度结构的变化。清朝纵贯内陆和海洋，是一个族群关系极为复杂的多元性帝国。它打破了宋、明时代郡县制国家的历史局面，以恢弘的气势建构了一套适应疆域变化和族群关系的知识体系。四库全书的编纂、清代经学的发达、舆地学的空前发展、礼仪和法律的多样性，构筑了完全不同于宋明时代的知识图景和帝国视野。今文经学有关内/外、夷/夏关系的相对化的诠释策略（及其在清代舆地学中的表现）清楚地说明了新的帝国疆域和族群关系对儒学形态产生的影响。没有对于清帝国内外关系的诠释也就不能维持儒学“万世法”的地位。
然而，在“海国”时代，“至大无外”的帝国视野不再是一种“无外的”视野。所谓“天朝”帝国的崩溃首先是一种世界观的崩溃：无论帝国的视野如何恢弘，无论帝国对文化和种族的包容力多么强大，以帝国为中心和边界建立起来的知识无法提供一种关于世界总体的知识。如何诠释那些起源于西亚并传播于世界各地的各种宗教的特殊价值？如何解释罗马帝国的灿烂文明、大英帝国的船坚炮利、美国社会的进步与繁荣？如何解释清帝国在军事上的明显失败和技术上的明显落后？近代欧洲的惊人发展、朝贡体系的内外纠葛、英国军舰的明确挑战、科学技术的日新月异，以及随之而来的有关“外部”的越来越精确的知识——所有这一切均不在传统儒学的解释范畴内。“外部”的清晰存在强烈地动摇了“万世法”的普遍性。“自尔之后，吾中国为列国竞争之世，而非一统闭关之时矣。列国竞争者，政治工艺文学知识，一切皆相通相比，始能并立，稍有不若，即在淘汰败亡之列，……”。iv中国不再是天下，而是“列国”之中的一国，这是康有为对民族—国家时代的概括。晚清儒学面临的最大困境是：随着帝国成为世界资本主义的边缘区域，儒学“万世法”同时沦为一种不合时宜的“地方性知识”。儒学“万世法”建立在儒学礼仪与“中国”之间的内在的历史关系之上。一旦“中国”无法抽象为普遍的礼仪原则，一旦风俗、种族、地域等等超出“中国”的范围（即无法纳入“内部”），一旦“中国”的存在不再能够自我界定或必须由“外部”来加以界定，这一“万世法”的普遍性和适用性必然面临危机。当刘逢禄说“中国亦一新夷狄”的时候，他正在通过确认清朝的法统将“中国”重新纳入礼仪内部。但对康有为而言，问题不在作为地域和种族的中国是否与儒学礼仪吻合，而在即使两者相互吻合也无法确定儒学礼仪的普遍价值。对“外部”的承认和对“外部承认”的需求构成了这一危机的深刻内含。１８６４年，第一部翻译为中文的“国际法”著作经由传教士之手呈现在国人面前。“万国公法”这一标题明确地告诉人们：第一，“公法”是超越中国礼仪、法规和原则的普遍主义法则；第二，那些长期被视为“万世法”的儒学经典及其内含的礼仪准则是一种过时的、不适用的、不具有普遍价值的地方性知识；第三，“中国”必须遵守这一普遍的公法而不是儒学的“万世法”才能跻身“世界”。在此前的一系列屈辱条约中，清朝政府和士大夫们已经开始了解这一国际公法的实际含义。因此，传统的儒学“万世法”与晚清重构儒学普遍主义的努力存在着语境上的基本差别。儒学如果不再是一种普遍法则，它还能成立吗？
上述历史变化并不能简单地归结为外部的变化，它与清朝社会内部产生的危机有着内在的呼应关系。对清代的儒者而言，这是内外紊乱的标志。太平天国、捻军起义、回民起义等激烈地呼应着外部冲击，从不同的方向上改变了清朝社会的政治、地域和种族关系。其中太平天国运动的持续时间、波及范围和军队规模在中国农民战争中是罕见的。为了镇压太平天国运动，清政府不得不重用汉人官员，赋予他们真正的兵权，从而提高了汉人官员的地位；随着太平天国运动的发展和抵抗太平军的过程，清代中期开始出现了孔飞力(Philip A. Kuhn)所说的“地方军事化”现象。按照他的解释，这不仅是清王朝衰败的根源，而且也是传统社会结构的转变的根源，因为正是在这一过程中，士绅阶层不再扮演国家行政机构与地方社区之间的中介角色，王朝得以运转的社会关系发生了结构性的变化。v太平天国运动的文化后果包含了两个方面：第一，它创造或传播着新的、与儒学普遍主义对立的普遍主义知识。在拜上帝教的名义下，这一运动将各种西方价值、政教观念与中国传统的平等主义结合在一起，不仅在意识形态的层面激烈冲击传统知识和制度，而且也在政治实践和政治理论上提出了土地改革、男女平等和种族压迫等问题。第二，它以巨大的动员力量质疑满人统治的合法性，重新提出了区分内/外、夷/夏的必要性，实际上是在拜上帝教的普遍主义框架内以一种准民族主义的取向反对帝国的政治体制。当今文经学力图在承认帝国的政治体制的前提下将内/外、夷/夏关系相对化之时，太平天国用激烈的语言（“清妖”等）重构内/外、夷/夏的明确差别，这既是明末清初盛行的夷夏之辨的回音，又是清末民族主义汹涌浪潮的端倪。太平天国对满人统治合法性的质疑是在明确的族群关系（汉民族主义）和拜上帝教的普遍主义（人人平等）的框架中展开的。这一运动的失败并没有导致反满的民族主义的消退，稍后兴起的清末民族主义运动再次诉诸反满的声浪，并将反满主义与更复杂和多样的普遍主义知识——如民族—国家的知识、科学技术的知识、工业化的知识，等等——结合起来。如果说太平天国诉诸于上帝的知识、普遍平等的价值观、新的土地政策和种族观，那么，晚清民族主义则诉诸于民族—国家的政治模式，以及自由、平等和共和的价值观。它们均以前所未有的力度震撼着儒学“万世法”的基础。
清代公羊学的阶段性变化密切地联系着上述过程：在庄存与和刘逢禄为代表的发创阶段，今文经学注重王朝的合法性和内外关系问题，从而“内外例”和“讥世卿”成为重要的经学主题；在龚自珍和魏源为代表的扩展阶段，随着内外问题从帝国内部的种族问题扩展为帝国疆域内部的管治方式及其改革问题，舆地学和其他经世之学被组织到经学视野内部，从而极大地摆脱了经学的原有框架；在以康有为、廖平为代表的兴盛阶段，欧洲中心的“全球知识”正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一“全球知识”的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝图，儒学就无法避免没落的命运。上述各阶段相互渗透又相互区分，清晰地表明了经学内部的变化与历史语境之间的互动关系。学者们通常将１８８４年前后视为晚清今文经学的开端，但划分时期的尺度并不完全一致。从经学内部看，廖平于１８８６年发表《今古学考》以《王制》和《周礼》平分今古，在清代经学的脉络中划下了一个重要的分界点。廖平孕育这一思想的时期正是１８８４年前后。vi从更为广阔的角度看，标志清末经学变化的是如下现象：伴随“改制”、“三世”和“大同”等主题上升为中心主题，“内外”、“讥世卿”等主题的地位相对降低，王朝改革与全球视野被纳入了一种反思性的视野之中。这一过程促使清代今文经学从一种王朝的合法性理论转化为一种王朝的变法改制理论，从一种有关中国的万世法转化为有关世界的普遍真理，并最终导向对以民族—国家、殖民体系和工业化过程为基调的全球关系进行批判性的反思。因此，晚清儒学普遍主义关注的不仅是“中国”问题，而且也是“世界管理”的问题。
第二节 克服国家的大同与向大同过渡的国家
晚清儒学——特别是今文经学——的思想意义只有纳入“重构儒学普遍主义”的语境中才能获得真正的理解。康有为是清代今文经学的殿军，也是重建儒学普遍主义的最为重要的人物。他的著作明显地贯穿着两条线索，即变法强国的线索和大同世界的线索，前者贯穿了他的政治实践，后者贯穿了他对这一实践过程及其语境的全面思考。康有为显然看到了西方的海洋贸易力量和军事力量的扩张背后的政治构架，即强有力的国家及其政治体制。因此，与魏源一样，他力图以复制西方富强逻辑的方式回应海洋时代的历史挑战，即以君权为中心、以孔子及其儒学为依据、以变法改制相号召、以工业化和军事化为手段，重构强大的“中国”。
与魏源一样，康有为对民族—国家相互竞争的新格局有着清楚的了解，他对中国及其危机的感觉是在大清帝国及其朝贡关系的范围内建立起来的。vii１８８８年底，《上清帝第一书》撰成，康有为感叹国事蹙迫，危急存亡，要求皇上下诏罪己，及时图治。我们不妨注意一下他的急切语调背后的地缘政治图景：琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽失，将及腹心；日谋高丽，伺吉林于东；英启藏卫，窥川、滇于西；俄筑铁路于北而迫盛京；法煽乱民于南以取滇、粤；教民、会党偏江楚河陇间将乱于内。这一图景与其他灾难相互伴随：水灾，风灾，地震，祸不旋踵；京师兵弱财穷，风俗颓败，纲纪散乱。这是一种由外及内的叙述，危机的征兆首先表现在朝贡体系的外层：琉球、安南、缅甸、高丽、西藏，而后是川、滇、粤等。康有为要求在兵、刑、赋、税、教、养和吏制等各个方面实行变法，挽救“中国”的衰败；viii而在政治变革方面，他认为关键在于改变慈禧摄政的局面，以光绪帝为中心，师法西方，重构政治、经济和军事制度，发动一场真正的变法强国运动，以维持中国的法统和内部的稳定。为了推动这样一场运动，就必须在理论上颠覆现存体制的合法性。《新学伪经考》、《孔子改制考》等著作是沿着这一思路在儒学内部展开的“革命运动”，它们的出现意味着今文经学正在从帝国的合法性理论向变法改制理论转化。所谓变法改制，中心的问题是国家体制。正由于此，变法改制论说到底是一种国家理论。
在进行上述政治实践的同时，康有为始终关心着另一个更为遥远的问题，即大同问题或如何克服国家及其边界以创造一个普遍世界的问题。在大同的视野中，康有为将主权国家的实践看作是祸乱的根源，以一种大同主义的世界概念否定以民族—国家的政治结构和以海洋军事力量作为历史基础的资本主义。这是一种与韦伯所说的和平主义的儒学伦理密切相关的世界态度。ix为什么康有为一面积极投身国家建设的实践，另一面又把自己的心力倾注在如何克服国家及其后果的问题上？这里陈述几点理由：
首先，正如欧洲的学者们所论述的，“以往主要的‘世界文明’都不是主要靠海上力量才建立起来的，它们不像西方这样，依赖于全球规模的海上贸易的发展以及殖民主义的发展。……如果没有西方‘普遍主义’的创发，那么，商业资本主义以及随后工业资本主义在全球的扩张，就不可能会发生；不过，这主要还基于其他一些原因。与之相关的主要现象应该说是欧洲海上力量方面的优势，它促使商业资本主义能大规模地扩展至全球的许多地区。”x“西方‘普遍主义’的创发”与欧洲贸易和殖民体系的扩张存在密切的联系。这一“普遍性知识”把所有其他地区的知识贬低为地方性知识，从而将自身的特殊主义包裹在普遍主义的表像内。因此，对英、法、日、俄等国家的入侵和渗透的抗拒必然包含着对这一“普遍知识”的抗拒。康有为试图创造一种基于全球关系的普遍伦理，在这一伦理视野中，欧洲中心主义的普遍主义被还原为欧洲特殊主义。在《大同书》中，康有为不是以民族—国家、也不是以帝国为中心讨论具体的政治架构问题，而是以地球为单位讨论“世界管理”问题，其实质是在否定民族—国家及其体系的基础上重新构思全球的政治构架。他以公羊三世说为据叙述全球历史，今文经学的应用范围随之突破了“中国”的范畴。
其次，康有为上承前代的儒学万世法信念，拒绝将儒学、特别是今文经学看作是一种仅仅适用于特定地域和特定社会的知识，力图将儒学扩展为一种能够适应变化的普遍知识。他将１９世纪的新局面归结为从大一统时代向列国并争时代的过渡，而儒学普遍主义的特点就是克服“列国”时代，在另一层面重建“大一统”的体制。正如早期今文经学一样，这一新的儒学普遍主义既是对国家（诸侯）逻辑的克服，又是对国家（大一统帝国）建设的论证。欧洲殖民主义以民族—国家和工业化的形式扩展自己的势力，并构筑了个人主义、理性主义和民族主义三位一体的普遍主义知识和社会群体的互动规则。在康有为这里，“大同”逻辑与“强国”逻辑存在着冲突关系，因为强国运动以抵抗殖民主义为基本诉求，但它所遵循的基本逻辑毋宁是对上述普遍主义知识的重申和肯定，即复制欧洲殖民主义和工业化的路线，通过将自己建构成为“主权国家”对抗外敌的入侵与挑战。如果儒学普遍主义的最终目的不是简单地复制其富强逻辑，而是批判这一进程，它就必须提出超越这一进程的理论逻辑和构想。在这个意义上，重构儒学普遍主义的努力势必构成对于以民族—国家、殖民体系和资本主义关系的反省和批判。
第三，大同的构想实质上建立在对国家的否定之上，因为后者具有明显的专制倾向。然而，“大同”逻辑对国家的批判建立在一种历史演化的概念之上，即从传统社会向国家的转变，再从国家向大同的转变，从而对国家的克服又必须以国家为前提。在这个意义上，“大同”逻辑不但提供了强国逻辑的世界观前提，而且又包含了个人主义、理性主义和民族主义的知识体系。因此，“大同”在这里是一种紧张和矛盾体的综合：现实世界的对抗关系与知识上的对抗关系构成了一种内在的张力，我们可以将之初步地概括为“超越现代性”的逻辑（它表现为大同的理想和世界管理的构想）与“现代性的逻辑”（以强国运动为目标的变法改制论）之间的冲突。既不是大同逻辑，也不是富强逻辑，而是超越民族—国家的大同逻辑与寻求富强的强国逻辑之间的持久纠缠、矛盾和分离，构成了康有为思想的内在基调。在一定程度上，“三世说”、“素王说”替代其他义例上升为这一时期今文经学的主要命题是和弥合上述矛盾的努力密切相关的。早期今文经学对内外相对化的重视在这里仍然起着作用，但侧重点有所变化，即从对内外夷夏关系的讨论转向了“春秋言太平，远近大小如一”和“地球一统”的探讨。太平、地球一统是“内外例”在新的历史语境中的转化，在这一视野中，内外、夷夏彻底地相对化了。
康氏的儒学普遍主义是在一种科学宇宙论的背景上建立起来的，从而不同于更早时期的儒学形态。这是一种科学的“天人”学说。他的问题极为明确：如果不能重新确认儒学的普遍价值，又如何把握当代世界的变化、提供变法改制的依据？或者说，如果不能解释当代的变化，又如何维持儒学的普遍主义？在这个层面，变法改制的逻辑依赖于儒学知识的普遍性。儒学普遍主义建立在礼仪关系的普遍性之上，因此，如果把以礼仪为中心的儒学知识视为一种普遍性知识，那就必须建立礼仪与世界之间的普遍联系，从而颠覆儒学礼仪与中国之间的“内在的”或“历史的”联系。在这个意义上，礼仪的普遍性意味着：第一，礼是一种普遍的世界关系（从而礼与中国之间的绝对联系松动了）；第二，礼必须顺应时代变化，吸纳新的因素（从而对礼的尊崇并不等于恪守旧礼，礼的普遍性与特定的礼制——如周礼——的关系也松动了）。从上述两个方面可以推出一个基本的结论：“以王者制礼，轨范万方”之礼是时王之礼，从而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通变以宜民”是素王之礼，从而是普遍的。xi
知识或礼仪的普遍性并不源自权威性的实践，而是源自一种先天的、抽象的本质。康有为运用抽象的方法，把儒学礼仪与圣王实践之间的历史关系分离开来，从而赋予礼或仁一种“自然的”的性质。他说：
孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’礼也者，人道之自然，物理所必著，上自太古狉獉之世，外至蛮夷蕃部之愚，未有能绝去之也。……人生而有父子长幼，则坐立必有等焉；……人生而有饮食、衣服、宫室，则制度必有别焉；人聚则有部落，役服则君臣上下朝聘相见之仪出焉。人道有生必有死，则慎终追远而祭奠之礼兴也。……虽古今不同，中国、夷狄殊异，其所以合好去恶，安上治民，其揆一也。xii
礼不是先王制定和实践的典章制度，而是“人道之自然，物理所必著”，即一种与普遍主义的自然法极为相似的最高原则。我把这一礼概念称为“自然礼”的观念。在这一“自然礼”的观念之上，又形成了“自然仁”的观念。礼以普遍的和自然的本性为前提，这个普遍的和自然的本性是超越中国、甚至人类本身的“仁”的观念。“仁”不仅是人的道德本质，而且是整个世界和宇宙的本质。人与动物界的差别不是“仁”的差别，而是“智”的差别。在这个意义上，康有为恰恰回到了宋儒的普遍主义天理观的逻辑之中：“仁”和“礼”是超越文化差异和历史经验的先验的和客观的知识。《康子内外篇》（１８８６）云：
物皆有仁、义、礼，非独人也。鸟之反哺，羊之跪乳，仁也。即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也。鹿之相呼，蚁之行列，礼也。犬之卫主，义也。惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服、饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故惟智能生万理。……仁者，天地凡人类之同也。……xiii
“仁”是宇宙内一切事物的共同本质，而“智”则是人类文化的独特起源。在写于同一时期的《实理公法全书》等著作中，这一儒学范畴内的“仁”与“智”的区分转化成为“公理”与“公法”的区分。
在变法实践的语境中，儒学普遍主义不得不与一种儒学实用主义相调和。“自然仁”或“自然礼”的观念为儒学普遍主义提供了某种理论的框架，却不能解决儒学面临的历史挑战。作为一种普遍主义的知识，儒学必须适应变化的历史形势，对人们生活于其中的现实关系及其明显变化作出解说。例如，全球一统、“师夷长技”，如何“监二代”？康有为因此将穿西服、改西制、学西学统统纳入到三统说内部，从而以取消“三统”说的历史性来保持“三统说”的普遍意义。又如，“夷夏之相对化”适用于帝国幅员内部的种族关系，但在民族—国家并列的时代，如果不能严格区分内外如何维持民族的独立、如何寻求国家的富强？相对化的“内外例”不适用于国际关系的主权原则，绝对化的“内外例”易于导致帝国的内部分裂。康有为因此把“内外”的相对化与维持帝国的统一和完整结合起来：“外部”不再是由近及远的礼序关系中的“外部”，而是与“内部”相互区别的新的世界中心。再如，伴随汉人官员地位的提高，通过“讥世卿”来抒发政治意愿的需要大为弱化了。因此，不是“讥世卿”，而是按照变化的普遍法则对制度自身进行改造，构成了康氏学说的核心主题。循此逻辑，“内外例”、“讥世卿”等主题在今文经学中的位置下降了，而“三世说”、“大同说”和“大一统”等主题却上升为基本的叙述框架和宗旨。在康有为的思想中，三世说的地位尤其重要，它一方面是叙述全部世界历史的框架，另一方面也为变法改制提供历史依据和未来的方向。
清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一种绝望感，一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“地方性知识”的忧虑。没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面的限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认，亦即没有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力。这里仅举一例。康有为在《日本书目志》中说：
政治之学最美者，莫如吾六经也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王’也。……岂知吾之掌故，历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧，而礼失求野，外国乃用吾经义之精。孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之，楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌夷狄而进于中国也。晋伐鲜虞，卫伐凡伯，杞用夷礼，则戎狄之中国而退为夷狄也。《春秋》之义，惟德是亲，日本未足以语是。然译泰西之书而能保养其民以自强，其政治亦可借鉴矣。xiv
圣人之为治法也，随时而立义，时移而法亦移矣。孔子作六经，而归于《易》、《春秋》。易者，随时变异。穷则变，变则通。孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于死亡也。《春秋》发三世之义，有拨乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同。一世之中，又有天地文质三统焉，条理循详，以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深以周哉！xv
康有为将西方强盛的根源解释为一种政治知识，而这种政治知识与六经所蕴含的政治理论恰好吻合。按照“夷而进于中国则中国之”的原则，借鉴西方和日本的政治实践完全合乎圣人遗教。因此，承认中国的限度、承认外部的知识并不等于承认儒学仅仅是一种地方性的、特殊的知识，恰恰相反，通过灵活的——也许是牵强的——诠释，“外部”的知识被重新纳入经学“内部”。这一点完全符合“夷狄、中国，论德不论地”（或称夷夏相对化）的今文学宗旨。xvi在儒者看来，内外交错、礼失诸野并不影响六经的普遍意义，问题在于如何诠释其意义，而儒学本身已经包含了适应变化的原则和诠释策略。在“列国并争”时代，儒学“万世法”的地位取决于能否将西方知识纳入儒学“内部”。孔子学说不正是对紊乱的历史关系作出的解说么？在康有为这里，“通三统”变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，xvii “张三世”转化为适合整个人类进化法则的普遍公理，“别内外”被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了“大民族主义”或“多元的民族—国家”论述的根据。《日本书目志》出版于１８９８年春，撰写时间应该在１８９７年１１月１５日（光绪二十三年十月二十一日）之前，xviii但对康有为来说，这种重构儒学普遍主义是很早开始的思想实践，并不局限于一部著作。在《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述于不同时期的著作中，我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。
关于康有为的变法改制实践及其在经学中的体现，已经有许多著述加以探讨。《新学伪经考》（１８９１）、《孔子改制考》（１８９２—１８９８）和《春秋董氏学》（１８９３—１８９７）是康有为今文经学著作的代表作品，前两部在变法改革运动中更是轰动一时。如果没有一种新的儒学普遍主义作为依据，康有为怎么可能掀动如此剧烈的思想风暴？xix清末今文经学的主要特点是在全球背景中重构儒学普遍主义，从而创造一种以现代世界的变化为背景的经学知识。变革的理论是以此为根据的。《大同书》发表很晚，通常也不被视为一部经学著作，但正是这部书综合了各种自然科学和社会科学知识，把儒学的一些基本宗旨和今文经学的三世进化说发展成为描述世界的框架、判断世界的准则，从而在最大程度上恢复了儒学的普遍主义。康有为的儒学普遍主义以世界、以宇宙为背景，追问中国在世界和宇宙中的位置，以及可能选择的道路。在这个儒学普遍主义视野中，“中国”不再是普遍礼仪的代名词，也不再是至大无外的帝国，而是地球万国之中的一个守旧的国家，一艘航行于铁舰争胜的大海之上的衰朽的木船。即使儒学是中国的万世法，在这样一个广阔无垠的世界里，它的有效性也是值得怀疑的。康有为问道：如果六经是万世法的话，为什么中国这艘大船上的舵工榜人都是盲人瞽者呢？如果中国摆脱危机的唯一办法就是顺从列国竞争的“战争”逻辑，那么，除了提供变法改革的理论合理性，亦即顺从世界变化的逻辑之外，儒学是否还能成为反思整个进程的普遍主义知识？
因此，恢复儒学的普遍主义就必须将儒学从与“中国”的单一联系中解放出来，同时将“中国”放置在“世界”的内部，重构“中国”与“世界”的关系。一方面，越是缺乏把握世界的能力，就越是需要建立或恢复普遍主义的视野，从而将无法把握的“外部”或“例外”纳入熟悉的经验之中；另一方面，越是了解世界的现实，就越是需要通过变革将“内部”建构成为统一的、有效率的整体，从而把“内外无别”的“中国”退转为一个具有明确外部的主权单位。康有为在这一悖论之中展开了他对大同的恢弘构想。儒学与“中国”的内在联系松动了。与庄存与、刘逢禄不同的是，康有为不是执着于“中国”的再定义，而是着眼于世界的再组织。儒学的普遍性不再单纯地依赖于“中国”这一概念，正如西方的科学和政治学说一样，它是世界和宇宙的普遍法则。
第三节 《大同书》的成书年代与早期康有为的公理观
确定《大同书》的成书年代及其与康有为其他著述的关系是一个重要的问题。《大同书》的甲部和乙部于１９１３年发表于《不忍》杂志，较完整的稿本刊于作者逝世之后８年的１９３５年。康有为在１９１９年所写的《大同书题辞》中明确地将《大同书》的写作年代定为１８８４年。xx《大同书》甲部《入世界观众苦绪言》存有１８４４年中法战争期间避兵于澹如楼作《大同书》的记载。xxi最为完整的说法见《康南海自编年谱》“光绪十年甲申（一八八四）”：
春夏间寓城南板箱巷，既以法越之役，粤城戒严，还乡居澹如楼。早岁读宋、元、明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多，上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思，至十二月，所悟日深。因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。知至大之外，尚有大者，至小之内，尚包小者，剖一而无尽，吹万而不同，根元气之混仑，推太平之世。……其道以元为体，以阴阳为用，理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有拒吸，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉；以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界，统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国合种合教一统地球。……xxii
按照康有为提供的多种材料，《大同书》作于１８８４年。
但是，许多学者对这些证据持怀疑态度：《题辞》为１９１９年重印《大同书》甲部、乙部时所写，《自编年谱》完成于１８９９年（其中“光绪二十一年”以前的部分为１８９５年前所写）。此外，《大同书》是康有为极为重要的著作，为什么他的上述引文没有明确提及《大同书》的书名呢？更为明显的反证是：《大同书》提及的若干事件发生在１８８４年之后，如“海牙和平会议”召开于１８９９年，光绪丁亥香港华洋船惨祸发生于１８８７年，陈千秋死于１８９５年，康广仁经理之上海不缠足会成立于１８９７年，等等。康有为掩盖《新学伪经考》、《孔子改制考》所受廖平影响，又曾出于政治需要重新编撰戊戌奏稿。这些事实加强了人们对作者在《大同书》成书年代问题上“作伪”的怀疑。例如，汤志钧即以上述例证为据，认为康有为提供的材料是作者倒填著述年月的结果。他不仅否认《大同书》作于１８８４年，而且还根据梁启超为《大同书成题辞》所加附注中的说法，进一步认定《大同书》作于１９０２年。xxiii
《大同书》中记载的若干事件晚于１８８４年是一个基本事实，但这并不足以否定该书的部分初稿始撰于１８８４年。我觉得至少有如下几点需要澄清。首先，作者对最初文稿进行反复修改和增删是常有的事情，定本中出现晚于１８８４年的事件并不能自然地引申出一个结论，即康有为在１８８４年没有开始《大同学》的撰写，也不能证明１９０２年的稿本是《大同书》的最初版本。“１９０２年说”出自梁启超，但梁本人曾提供过完全相反的、更为确凿的证据。如《三十自述》云：“辛卯，余年十九，南海先生始讲学于广东省长兴里之万木草堂”，“先生时方著《公理通》、《大同书》等书，每与通甫商榷辨析入微，余辄侍末席，有听受无问难，盖知其美而不能通其故也。”xxiv梁启超从康有为学始于１８９０年，《康南海自编年谱》“光绪十六年庚寅（一八九０年）三十三岁”条有着与梁启超上述说法相互呼应的部分。在写于１９０１年的《康有为传》中，梁启超提及“先生乃著《春秋三世义》、《大同学说》等书，以发明孔子之真意，此为孔教复原之第二段”，并对大同学说的内容作了有系统的介绍。这至少表明１９０１年以前已经存在《大同书》最初手稿，１９０２年始撰《大同书》的说法并不成立。xxv在《清代学术概论》中，梁启超重申万木草堂时期即已存在《大同书》稿本，称“有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者。谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同；言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超；读则大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为，后此万木草堂学徒多言大同矣。”xxvi按此推论，至少在１８９０年以前，即已存在《大同书》部分草稿。
否定《大同书》撰述于１８８４年的另一理由是“康有为的援引今文，是在一八八九——一八九０年与廖平初晤之后，（康）为了表明自己‘一无剿袭，一无依傍’，就得填在一八八九年之前；……”xxvii此外，《康南海自编年谱》光绪六年条下曾有“是岁，治经及公羊学，著《何氏纠缪》，专攻何劭公者。既而自悟其非，焚去”xxviii的记载，表明康有为早年确曾对今文经学持批判态度。但是，光绪六年亦即１８８０年，康有为在这年接触今文学说，并“自悟其非”，不能说明１８８４年前后他仍然拒斥公羊思想。梁启超曾说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”xxix康有为早年酷好《周礼》是事实，据《康南海自定年谱》记载，他攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》等古文经学的典籍在光绪四年（一八七八），早于他攻何休并“自悟其非”两年。梁氏提及的《政学通义》即《教学通义》，该书著成于１８８６年，康有为自定《万木草堂丛书目录》注此篇云“少作，已佚。”手稿今已发现，刊于１９８７年版《康有为全集》第一卷中。这部著作包含了今文经学的明显痕迹，梁启超的说法并不准确。
《教学通义》一面称颂周公经纶之迹，另一面也以“三世说”和今文经学的若干取向对古文经学传统进行明确的批判。作者关注的问题是以通变的方式保持孔子学说的普遍价值。以《王制》和《周礼》判分今古始于廖平，但从庄存与、刘逢禄起，以今文家的身份而称引《周礼》者大有人在。在这个意义上，即使如梁启超所说，康有为以《周礼》贯穿《教学通义》也并不能说明作者其时并无今文观点。该书《从今第十三》议论“清谈孔、孟然且不可，况今之清谈又在许郑乎？”，对古文学者推崇的许、郑之学表示厌倦；《尊朱第十四》明确提及儒学变乱始自刘歆，推崇朱子贯通诸经，足见康有为在１８８６年对刘歆作伪一事已有明确的看法。xxx《春秋第十一》完全尊公羊学的路径：贬低《左传》，抬高《公》《谷》，以为“今欲见孔子之新作，非《公》、《谷》不可得也。”康有为说：
《春秋》者，孔子感乱贼，酌周礼，据策书，明制作，立王道，笔则笔，削则削，所谓微言大义于是乎在。传之于子夏。……《公羊》、《谷梁》，子夏所传，实为孔子微言，质之经、传皆合。《左氏》但为鲁史，不传经义。……而讥世卿、明助法，讥丧昏娶，定百里之封，逮三等之爵，存三统之正，皆孔子制作之微文，与周公之礼绝异。孔子答颜子问‘为邦’而论四代，答子张问‘十世’而言‘继周’。孟子述舜、禹、汤、文、周公而及孔子，则曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。’其辟许行，亦以孔子作《春秋》，继尧、禹、周公之事业，以为天子之事。孔子亦曰，‘知我’以之，‘罪我’以之。良以匹夫改制，无征不信，故托之行事，而后深切著明。……故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。……xxxi
无论在经典的位置方面，还是在《春秋》的义旨方面，上述引文完全是今文家的口吻。这些线索表明康有为已经在转向公羊学的过程之中，此时距离廖、康会晤尚有三年的时间。
以春秋三世说划分历史是《大同书》的基本的叙述框架，也是康有为援引今文的重要特点，《教学通义》中是否存在相关的痕迹呢？我们看下面这段话：
《春秋》之学，专以道名分，辨上下，以定民志，其大义也。自汉之后，《春秋》日明，君日尊，臣日卑。依变言之，凡有三世：
自晋至六朝为一世，其大臣专权，世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风，其甚者则为田常、赵无卹、魏罃矣。
自唐至宋为一世，尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣，阴阳分，嫡庶辨，君臣定，篡弑寡，然大臣犹有专权者。
自明至本朝，天子当阳，绝出于上，百官靖共听命于下，普天率土，一命之微，一钱之小，皆决于天子。……且《春秋》之显孔子之功，非徒施于中国，又莫大于日本焉。日本自与隋、唐大通，以中国之经学为学，《春秋》及《通鉴纲目》大行焉。于是在宋时源赖氏以大将军霸天下，镰仓氏继之，足利氏继之，德川氏继之，凡所为封建、兵刑、用人、行政皆自将军出，历六百七十六年，其天皇守府，而卒不敢易名号、废其君。今王睦仁卒得起而废之。人士咸有《春秋》之学，莫不助王，而睦仁复其故统，盖所谓《春秋》之力、孔子之道，至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治，诚所谓继周者也。xxxii
我们可以将这段话与《大同书》丙部《去级界平民族》中的一段话加以对照：
中国当《春秋》以前有封建世爵，诸侯既世其国，大夫又世其家，故虽以蕞尔之诸侯，……皆以世卿为之；士人、民家，则虽以孔子之至圣，仅摄相事，颜、闵之上贤，不得一命。当时虽无印度之弊，颇类欧洲之中世，日本维新以前矣。自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。中国之强盛过于印度，皆由于此。……故孔子之于天下，不言治而言平，而于《春秋》三世进化，特以升平、太平言之也。xxxiii
《教学通义》将“三世”具体地划分为晋至六朝一世、唐至宋一世、明至清一世，与《大同书》中的划分有所区别，但它们都明显地将“封建”和世袭贵族制视为祸乱的根源，暗示了大一统的价值取向。康有为的“三世说”不是对于历史的客观叙述，而是一种可资灵活运用的看待世界的方式，如何划分三世依具体需要而定，很难一概而论。更重要的是：《教学通义》和《大同书》不仅把春秋“三世说”运用于中国历史，而且也运用于世界各地区的历史之中。前者将日本天皇制的恢复和“三世”问题联系起来，表达自己倡一统、废封建、勤王变法的构想，后者用“三世说”论证印度、欧洲中世纪和美国近代史，针砭贵族制、奴隶制和阶级制度造成的弊端，说明平等与太平的关系。在这个意义上，上述两部著作都将今文经学视为理解中国历史和世界历史的普遍法则。xxxiv
上述讨论证明：１，康有为转向今文经学并非全受廖平影响；２，论定《大同书》写于１９０２年并不确切；３，从１８８４年起直到１９１３年《大同书》部分手稿发表，甚至更晚时期，康有为一直在扩充、修改、增补、甚至部分地重写《大同书》的过程之中。１９０２年是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年。现存《大同书》稿本还存在１９０２年之后修改和增补的痕迹，如康有为将１９０４和１９０６年访问意大利、１９０５年访问加拿大和美国、１９０６年访问西班牙的观感写入了《大同书》。按梁启超所说，康有为在万木草堂时期拒绝发表《大同书》，完整的文本在身后才得以出版。如果康有为有心在这一问题上表现自己的先见之明，他为什么在生前根本没有发表全书的打算呢？xxxv我的基本看法是：康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵达的目标。《大同书》的完整稿本形成于何时并不影响这一基本论点。
康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续编，因为康有为在１８８４年前后构思《大同书》的出发点是以几何学、天文学为基础讨论“公理”和“公法”问题，思考的框架不仅超出了舆地学意义上的“中国”，而且也超出了地球本身。xxxvi他显然希望发现一种超越地球上的文化差异的更为客观的视野，并以此为基础建立新的普遍主义。这是科学主义世界观和宇宙论的一种自然的展现方式，在一定意义上更接近于宋儒的宇宙论。值得注意的是，对于康有为来说，这一宇宙普遍主义与他对孔子的尊崇并不矛盾。康有为曾对陈千秋、梁启超讲述自己关于大同的想法说：
吾乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，破弃考据旧学之无用，……既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托，闻则信而证之；既则告以人生马，马生人，人自猿猴变出，则信而证之。乃告以诸天之界，诸星之界，大地之界，人身之界，血轮之界，各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之。又告以大地界中三世，后此大同之世，复有三统，则信而证之。xxxvii
在《孔子改制考》中，他又说：
故夫孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！xxxviii
“大地之界”之上尚有诸天之界、诸星之界，但所有这一切均在“孔子以元统天”的范畴之内。如果说《大同书》是儒学普遍主义的“外篇”（即地球内部的世界秩序），那么，《诸天讲》则是儒学普遍主义的“内篇”（即宇宙万有的存在原理）。在这个意义上，“大同”思想只是他有关“公理”和“公法”的思考的一部分。
《大同书》的思想要素极为繁杂，除了三世大同说之外，也包含大量佛、道、朱子学、阳明学、西方政教、地理和科学知识，其中有些片段明显源于《万国公报》和其他通俗出版物。在深入分析《大同书》的基本内容之前，我们不妨对１８８４年前后康有为阅读、写作的情况进行一些考察，说明《大同书》的基本主题得以形成的知识条件和思想脉络。光绪二年（１８７６年）至光绪四年（１８７８）年底，康有为从朱次琦学。朱次琦“发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉宋之门户，而归宗于孔子”，xxxix对于康有为对儒学的基本理解和态度产生过重要影响。《大同书》的出发点是“入世界观众苦”，明显带有佛教痕迹，康有为早期求学过程也提供了相关线索。１８７９年（光绪五年）正月，康有为开始用心佛道之书，舍弃考据帖括之学，专意养心。他自述云：“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志……。俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”佛典的阅读没有让他产生避世的念头，却激发起了以天下苍生为念、以整个地球和人类为“经世”（“去苦求乐”）对象的冲动。康有为转向经世的道德动力与他对阳明学和佛学的研究有着明显的关系。他没有把上述道德冲动限制在修身的范围内，在他看来，既然以天下为念，就必须把传统经世之书如《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》与西方之书如《西国近事汇编》、《李【】环游地球新录》和其他作品一同作为参考，完整地理解世界的变化。这一年，康有为恰巧有机会访问香港，对当地宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密留有深刻印象，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧制之夷狄视之。”并因此“复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书，购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣。”xl
上述记载中最为值得注意的是他把各种经世之学、西方知识与通过佛学和道家学说思考天人关系和宇宙本体结合起来。他对西方的研究不是单纯地为了研究西方，甚至也不是如魏源那样意在“师夷长技以制夷”，而是为“经营天下”提供理论的和知识的准备。康有为集中阅读西学的另一高潮是构思《大同书》的前一年，即１８８３年，学习的重心从前一阶段的地理和政教等知识扩展到更为广泛的科学和历史：“读《东华录》、《大清会典则例》、《十朝圣训》，及国朝掌故，购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉。于时，欲辑万国文献通考，并及乐律、韵学、地图学。是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进。”xli《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作中有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉。
在新的知识视野中，“中国”从“宇内”转化为“国家”，康有为所要经营的“天下”不再是“中国”的别称，而是整个世界。反过来说，尽管“中国”问题是他关心的头等问题，但这一问题本身已经不再是单纯的“中国”问题，从而不可能在孤立的“中国”范畴内解决。在１８８３年至１８８８年赴京赶考并著《上清帝第一书》（１８８８年１２月１０日）之间，盘旋在康有为心头的显然是一个更为抽象、也更为广泛的问题，即如何寻找一种世界的“公法”和宇宙的“公理”以解决中国和整个人类面临的困境。为了完成这一任务，他一方面需要发明一种超越具体文化差异和更为客观的视野，另一方面又必须重新构筑儒学普遍主义与这个公理世界之间的关系。如果儒学“万世法”地位没有发生根本的动摇，康有为又何必如此费心地综合各种知识重建普遍的“公理”和“公法”呢？继１８８４年悟大小久速“齐同之理”、“推太平之世”之后，康有为于１８８５年“从事算学，以几何著《人类公理》，……检视书记遗稿，……乃手定大同之制。”次年，他的《康子内外篇》“内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事。又作《公理书》，依几何为之者”，并研究天象和历法问题，试图对地球及其文明分布作出新的解释。xlii这里值得提出的是，今文经学包含了对律法和天象的研究，从而也较容易包容新的自然知识。１８８７年是康有为赴京并涉足政治活动的前一年，按孔子的说法，这是他的“而立之年”。康有为记载说：
是岁编《人类公理》，游思诸天之故，则书之而无穷也。作《内外篇》，兼涉西学，以经与诸子，推明太古洪水折木之事，中国始于夏禹之理，诸侯犹今土司，帝霸乘权，皆有天下，三代旧事旧制，犹未文明之故。推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球。以为养兵、学语言，皆于人智人力大损。欲立地球万音院之说，以考语言文字。创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。xliii
上述记载中最为值得注意的有两点：第一，康有为以内外区分天地人物之理和政教艺乐之事，从而将他的变法改制思想作为“外篇”置于“公理”体系之中。第二，三代旧事旧制并非公理，毋宁是在特定情境中形成的礼乐体系，从而不是一成不变的普遍原则。康有为认为人类知识更新的两个基本条件是交通和语言，一旦交通和语言为人类交往提供了新的范围，礼仪、制度和其他知识势必发生变化，而圣人就是能够因应这些变化创造新的规则的人物。正由于此，在科学技术和人类交往日益发达的晚清时代，局限于“中国”的范围无法保障儒学的普遍意义，孔子的三世学说必须置于地球以致宇宙的范围内加以解说。xliv
《人类公理》是否即《大同书》的初始稿本，亦或其他著作，我们不能确知。但如果对照这一时期的其他作品如《民功篇》、《教学通议》、《康子内外篇》、《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》，康有为的自述完全可以得到印证。这些著作包罗万象，从唐虞三代礼制的兴起，到历代政教制度和学术的发展，从宇宙自然的科学原理，到人类社会的基本法则，康有为试图构筑一种包容历史变化和普遍原理的整体性的世界观。一方面，在《民功篇》、《康子内外篇》、《教学通义》中，他以历史考察的方式，论证先王之道在“通变以宜民”，圣王礼制和法规均是因民需和适时变的产物，从而反对将之作为万古不变之道；另一方面，在有关公理、公法各篇中，他试图以几何、实测之学等宇宙原理为基础，探讨人类生活的制度和伦理，从而将圣王义理重新组织到一个更具普遍性的和科学性的体系之中。《实理公法全书》对实理和公法的区分是一个重要的理论前提，实理即普遍的原理，公法即根据普遍原理而人为设定的法律或规则，如人的物理特点、人的自然本性等等均为实理的部分，而围绕人的自主权设定的法律则是公法。在这个意义上，人类公法的根据不是先王政典或历史变化，而是一种抽象的、超越的和客观的原理。这一原理必须通过几何、实测（实证或实验）等科学方式才能获得。科学在这里是作为一种超越具体历史关系、超越具体权力关系的客观标准而被运用的。
“实理公法”以地球为单位形成公理和公法。《万身公法书籍目录提要》及《实理公法全书》最后一节（即《整齐地球书籍目录公论》）把《地球正史》、《地球学案》、各国例律、各国字典、万国公法等等列为必要的参考著作。“公法乃地球上古今众人各出其心思材力综合而成”，最有益于人道。康有为并不指望立刻用这一普遍主义的公法取代历史形成的法律和风俗，相反，他建议因俗制宜，寻找既定礼仪关系与公理、公法的会通之处，从而渐进地推行公法。xlv三世进化说用一种目的论的历史叙述将现实关系与未来的大同世界关联起来。康有为对公理和公法的探讨依循了儒学的道德分类法，如夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友、礼仪（上帝名称、纪元纪年、威仪、安息日时）、刑法、教事、治事（官制、身体宫室器用饮食之节、葬、祭）等，但在他看来，这些分类法不是儒学的专有物，毋宁是依公理而成立的公法系统。在公理和公法的论述框架中，道德谱系以几何公理为根据，它的普遍性（作为公法）依赖于更为客观的和普遍的知识。先王政典的普遍价值在此相对化和历史化了，没有一种更为普遍和客观的知识视野，先王政典的神圣性就不可能消解。《大同书》的构思和写作历经数十年，具体内容的修改、增删不可避免，但这种融会公理、公法和历史以形成一种将历史的变化和普遍主义知识相互贯通的努力却一以贯之。
第四节 作为世界管理的“大同”
康有为在酝酿和写作《大同书》的过程中不止一次阅读《海国图志》。把《大同书》与魏源的《海国图志》放在一起讨论也许不无理由：第一，这两部著作都是以全球为对象的著作；第二，这两部著作又都是因为“中国”问题而展开的对世界的探讨；第三，这两部著作看待世界的方式深受今文经学的影响。xlvi以《海国图志》的世界描述为背景，也许可以更为清晰地显示《大同书》的思想特点。为了论述的方便，我在此略前详后，在一种比较的视野中阐述《大同书》的意义。
1，具体的叙述与普遍的叙述
《海国图志》是对世界的现实关系进行的一种历史—地理描述；魏源利用了大量的西方地理学知识，但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响。《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识，但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种“地方性知识”。只是在与公理相互吻合的时候，儒学才具有普遍意义。康有为力图寻找一种超越“中国”问题的视野来看待“中国”与世界，其方式是把几何学和地理学知识与佛教世界观结合起来，对世界“众苦”进行平面分类，如将“苦”区分为人生、自然和社会之苦（社会之苦又可以区分为社会身份的差别、中心与边缘的差别、兵役和捐税的折磨、社会制度的差别，等等），等等。这种分类法忽略历史的渊源关系，把自然灾难、社会疾苦并列为人类和世界的基本特点。在“天灾之苦”的范畴中，康有为除列入火灾、水灾、疾病之外，还列入舟船覆沉之苦、汽车碰撞之苦；在“人道之苦”的范畴中，除了列入鳏寡、孤独、疾病之外，还列入贫穷和贱者（奴隶等）之苦，从而社会问题不再是历史问题，而是生存的本体论问题。在这个意义上，乐和苦这类抽象的概念取代现实世界的历史关系，构成了康有为对世界进行叙述的基调。
康有为将“众生苦”的视野与去苦求乐的现世取向结合起来，构成了一个外释内儒的思想体系。内儒是根本的，但外释也极为重要，因为只有在这个佛教世界观的框架内，儒学义理才能获得一种超越具体历史关系的普遍适用性。xlvii康有为显然需要一种本体论来表达新的普遍主义，而儒学似乎并不能提供这一框架。按康有为的说法，孔教即佛法之华严宗，“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”“故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者，不以利害患难而变易者，人之所乐也。……圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰：‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫义、妇顺。’此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已。”xlviii国土、部落、君臣、政治之法无非是圣人“顺人事之自然”、“为人免其苦”而制定的规划，一旦人类的制度、礼仪和道德本身成为痛苦之源，那么，无论其为国法、军法、家法或其他什么神圣大法，均为违背人道的法则。在康有为对众生苦的叙述中，我们仍然可以体会到儒学、特别是今文学的一些基本宗旨，但儒学义理的普遍性事实上已经相对化了。例如，甲部第一章《人生之苦》的第一条论“投胎之苦”、第五章《人情之苦》的第七条论“阶级之苦”对于世袭贵族制度给予批判，深合今文经学讥世卿的宗旨，但已经扩展为对阶级问题的思考。康有为说：
中国有一事过绝大地者，其为寡阶级乎！……孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民。……遂至于全中国绝无阶级，以视印度、欧洲辨族分级之苦，其平等自由之乐有若天堂之视地狱焉，此真孔子之大功哉！xlix
孔子学说的伟大成就是去除了阶级的分野。在我们已经引用过的丙部《去级界平民族》的一段话中，去除阶级的问题与“大一统”、“去封建”、“讥世卿”等今文学宗旨密切地联系在一起，从而暗示了阶级问题与国家体制的历史联系：
自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。l
然而，康有为对孔子学说的坚守以服从更为基本的公理为前提，因此，他不得不将孔子学说抽离具体的历史关系。例如，他认为三代有井田以授民，不存在奴隶，后世为奴者为战争使然，如蒙古以兵力灭服各国，从而将蓄奴的“胡狄之俗”引入中原。又如，刘歆伪《周官》之制，从而导致孔子真义尽失，以致八旗制度包含了奴隶制的因素。康有为呼吁：“今宜发明公理，用孔子之义，引光武之制，将所有奴籍悉予除免……”li
2，历史的叙述与科学的叙述（种族主义的知识基础）
在《海国图志》中，“科学”知识（如地理学知识）是更为现实地、真实地描述世界的手段，科学技术本身被描述为一种可以运用的力量，但科学本身并不是看待全部世界的框架。《海国图志》对地缘关系的叙述隐含了极为广阔的帝国战略的视野，而科学技术不过是“长技”而已。在《大同书》中，“科学”知识是一种客观知识、一种看待世界的框架、一种重新规划世界关系的原理，从而总是与本体论或宇宙论的视野结合在一起。因此，《海国图志》对世界图景的描述同时包含了对于历史关系的追索，而《大同书》对世界关系的重构却是对于历史关系的否定。在甲部《入世界观众苦》之后，康有为正式展开他对大同世界的构想，而首要的问题就是“去国界合大地”。他按地理学知识将地球分为南北两半，各为五十度（总记百度），东西亦为百度，每度之中分为十分，实方百分；每分之中分为十里，实方百里。人以度为籍，自治政府亦以度为主，全世界以大同纪年、度量衡皆同，使用普遍语言和历法。康有为用今文学的三统、三世说为上述规划作出说明，如谓“孔子立三正：周建子，商建丑，夏建寅皆可，而以建寅为正。若今欧美则近于周正建子，日本从之；俄则用商正建丑为近”云云，力图将孔子学说扩展到全球范围之中。但是，这是一种反历史的分类法，一种否定传统历史联系的分类法，任何历史学说均必须服从于这一科学分类法才能获得自己的合理性。这是科学主义的普遍主义。
然而，上述科学的方式与今文学的某些传统存在相同之处。早期今文学即有以律立法的传统，从董仲舒到孔广森的春秋义例，均带有这一特点。今文经学的“内外例”在《大同书》中也有类似的运用。乙部第一章《有国之害》对于中国与四夷的关系、地球与宇宙的关系给予彻底地相对化，认为内/外、夷/夏、封建/郡县，以及各种疆界、区别均应予以否定。lii康有为追索古今中外攻城略地的历史，认为国家愈繁、疆界愈严，则战争愈频。在这个意义上，“本孔子大一统之言为‘定于一’之说”也就成为去国弥兵的根据。“罢封建而立郡县……实因孔子大一统之义，得保民息兵之宜者也。自是以后，中国一统，虽累朝之末犹有争乱，中叶安宁率得数百年，人民得父子夫妇白首相保者，比之战国首虏之祸，其相去岂不远哉！”liii在康有为看来，大一统是一种和平主义的或弥兵主义的政治伦理。按照“大一统”的逻辑，郡县比封建好，统一比分裂好，帝国一统比诸国纷争好，而最终的解决办法是解除军队、废除国界、实现大同。“内外相对化”的原则在这里直接表现为对于国界以及由此引发的战争的厌倦。然而，“国者人民团体之最高级也；自天帝外，其上无有法律制之也”，那么，去国弥兵的依据何在呢？这就是“公理”或“势之自然”。“夫国界进化，自分而合，乃势之自然。”liv“势之自然”一方面符合公理，另一方面恰恰又是弱肉强食的法则，在这个意义上，“强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及”又是公理的体现或者“大同之先驱”。lv康有为以反历史的、公理化的方式反思弱肉强食的世界，却又把历史变动的强者逻辑转化为公理的具体承担者。
从表面看来，康有为的“大一统”概念是对种族主义的批判，但其结果却是对种族主义逻辑的确认。今文经学的“大一统”观念包含了对内/外、夷/夏相对化的思考，而相对化的根据是历史和文化关系的演变。在公理主义的框架内，内/外、夷/夏相对化的“大一统”逻辑已经建立在科学的分类法之上，从而康有为陷入了以肤色和血液划分种族的科学偏见。在丙部《去级界平民族》和丁部《去种界同人类》中，他用“大一统以去封建”、“讥世卿以去世官”和“授井田以去奴隶”的平等主义说明孔子的教义，明确地将阶级、民族、国家和种族的等级差别视为大同的敌人。但是，如果我们稍加留心就会发现，同样是谈论内外、夷夏的相对化，这里的叙述增加了新的“科学”成分。早期今文经学以礼仪或文化作为“内/外、夷/夏相对化”的根据，不仅包含了对于清朝社会关系中的制度化的等级政策的否定，而且还包含了对于以种族或族群划分社会等级的知识的否定。“礼仪中国”的概念就是建立在这双重否定之上的。在《大同书》中，康有为虽然承续了内外、夷夏相对化的宗旨，但在科学公理观的背景上，他重新引入关于种族的“客观知识”，从而他对种族主义的批判变成了对种族主义前提的确认。在这里，“族”或“种族”的概念，以及据以划分种族的尺度——肤色或血液——已经成为先决前提，从根本上改变了以礼仪和文化为基础的夷夏观或内外观。康有为问道：欧洲的罗马、条顿和斯拉夫种族相近，易于合一；亚洲的华夏族、蒙古族、日本族同被教化，面目相同，亦易同化；但白种、黄种、棕色人种和黑种之间如何同化呢？我们无法确切地知道《大同书》中有关种族的论点是在哪个时期添加进去的，但这一种族主义的知识和观点在晚清政治中扮演过重要的角色。例如，甲午战争以后，日本为了平衡俄国的对华影响，以种族主义的亚洲观笼络维新派的士大夫，郑观应、谭嗣同、徐勤、唐才常等均曾受其影响。徐勤（时在日本办学）说：“日本处士，仁哉侠哉！日日以亡中国为忧，中国亡则黄种瘠；黄种而瘠，日本危哉！于是上自政府，下逮草野，群有心救世之人，创立兴亚义会，冀扶黄种，保亚东，毋尽为俄、德诸雄蚀。”lvi日俄战争时期，中国留学生以黄种相号召，支持占据了中国土地的日本。
夷/夏、内/外是早期儒学典籍的基本范畴，但在这些典籍中，夷夏关系和内外关系被理解为一种礼仪、风俗和文化的差等关系。《大同书》中以肤色、血统作为划分种族的方式是全新的，它植根于一种科学的观念。由于接受了肤色、血统等“客观的”科学知识，种族差异被视为天然的、无法相对化的界限。如果说夷/夏、内/外基本上属于礼仪、文化等范畴，那么肤色、血统则必须置于一种生物学或生理学的范畴内才能解决。这是为什么康有为费尽心机地考虑如何在白色人种和黑色人种之间进行配种。康有为设想的办法包含了两个层面：第一，以白种作为各种族的最高等级，从而种族改良必须以白种作为标准；第二，改良的方法包括迁地之法、杂婚之法、改食之法和沙汰之法，等等。这与今文经学的夷夏观和内外观相去万里，与康有为奉为公法的孔子学说毫无关系。康有为的平等观在这里以等级化的种族观为基本前提，从而实现大同的过程势必以转化以至消灭低等种族为前提。康有为说：
夫欲合人类于平等大同，必自人类之形状、体格相同始，苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同，舍男女交合之法，无能变之者矣。lvii
夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。……非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。lviii
在普遍主义公理观的框架内，在所谓天演之公理的范畴内，对差异的认可不是导向一种承认差异的平等主义，而是导向以白色人种为标准进而取消种族差异的平等主义。这种普遍主义毋宁是一种以白人为中心的社会达尔文主义。有必要指出的是，科学知识在形成这一种族主义观点的过程中仅仅扮演了一定的角色，更为根本的是历史因素。康有为崇仰美国的政治文化，认为这一政治文化中保留着的对黑人的种族歧视和蓄奴制度带有历史的和科学的合理性。lix科学在这里是一种典型的合法化知识。如果把这些论述与《海国图志》中最具宗教和文化偏见的部分进行相比，魏源也显现出更多的宽容和理解，他从来没有把不同宗教和文化的差异看作是一种无法改变、从而必须加以消灭的先天差异。在《海国图志》对于世界关系的现实主义的描述中，并不包含《大同书》据以观察世界的那种超越于文化差异和历史关系之上的至高无上的公理和貌似客观的知识。儒学本身的神圣性仍然是魏源据以观察世界的基本尺度。
3，帝国之兵书与世界之大同管理
《海国图志》解释了海洋时代的权力关系的历史基础和复杂网络，其目的不是重构整个世界，而是保护自己不受外敌侵犯；它的兵书性质的标志即注重战略、战术和具体历史关系的讨论，从未以一种抽象的普遍法则对其他文明、民族、国家进行通盘规划。魏源对清朝社会痛下针砭，但他的改革构想更多地源于历史的灵感、帝国的经验、对导致世界格局变化的那些基本力量的洞察。《大同书》恰恰相反，它以弭兵去国为中心，以取消历史的时空关系为取向，以普遍公理为根据，通盘规划世界，设计普遍主义的公法体系。大同与传统社会体制的根本差别不仅在于它是一种全球管理形式，而且还在于它以科学知识为基础对世界进行划分，完全排除各种传统的地缘、种族、文化和历史因素。《海国图志》强调师夷，但基本的叙述框架却是以中华帝国的网络为中心的；《大同书》以孔子三世说作为叙述世界的框架，但在普遍主义的视野内，“西方”知识（国家、种族、性别等等）已经成为支配性的价值。在这个意义上，《大同书》是一个反现代性的现代性文本，也是一个非西方的西方知识谱系。
对于康有为来说，资本主义、工业革命和殖民过程不同于传统帝国的力量，它们改变了世界关系的基础，从而对这一过程的反抗必然最终不是对于西方的反抗，而是对于构筑现代世界的基本规则的反抗——因此，不是以帝国对抗帝国，而是彻底修改游戏规则，才有可能解决中国和人类面临的问题。修改规则的前提是进入同一游戏过程，亦即融入新的世界体系之中，彻底消除内外、夷夏、种族、国家、性别等等界限，进而以一种“客观知识”或普遍公理为依据，以反历史的方式构筑世界管理体系。对于规则的反抗是一种内部的反抗。值得注意的是，当１８８４年康有为构思大同问题时，直接触发他的是中法战争和内忧外患，但去国弭兵的大同主义却建立在对于全部历史关系的否定之上。乙部《去国界合大地》的第一章为《有国之害》，从中国历史和其他地区的历史等不同方面系统地描述国家、战争和人民承受的苦难。lx康有为利用内/外、夷/夏之相对化的逻辑，明确地将“中国”看作是不断扩展和建构的过程，而这一过程的直接动力就是不断的兼并。这一历史观可以说是后来古史辨派、特别是顾颉刚的“层累地造成的古史说”之先声。“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。”国家兼并的历史亦即战争攻伐的历史，古今中外概莫能外。康有为因此设想一种最终的解决办法，即按照公羊学的三世进化之说，设想一种世界管理体系。这个世界管理体系的基本特点是：它是反国家的，但不是无政府的。
从今文经学的发展来看，康有为的大同构想极大地扩展了龚自珍排除“封建”的观点，把“一统”概念扩展到全球范围之内。大同的历史前提不再是庄存与、刘逢禄梦想的封建礼仪的世界，而是对于“封建”的彻底的根除，这是因为“去封建”体现的正是“国界进化，自分而合”的“势之自然”。lxi在这个意义上，康有为不但贬低三代，非议春秋，高度评价秦之一统，而且对于印度、西亚、南亚和欧洲各处的历史给予同样的分析，如说：“若夫欧洲，封建千年。德侯三十万，法十一万，奥、英各一万余，近已并一于王权。”他甚至认为俄国吞并北亚、法国吞并安南、突尼斯、英国吞并缅甸、日本占领高丽、琉球，以及欧洲殖民者对非洲的瓜分，统统视为去封建而进于一统的标志。lxii因此，康有为的“大同说”和公政府的构想既是对战争和兼并的否定，同时又将战争与兼并作为抵达大同的通道。如果我们把他的上述思想放置在晚清改革运动的脉络中观察，其实质的含义也不容忽视。甲午之后，列强瓜分中国的进程明显地加快了，推动变法运动的士大夫力图以“合邦”、“卖地”、“签约”的方式求得暂时的缓解。杨深秀上书光绪，分析俄、德、法等国瓜分中国的意向，建议说：“近日危局非联合英、美、日本别无图存之策。”“就愿我皇上早定大计，团结英、美、日本三国。勿嫌合邦之名之不美，诚天下苍生之福矣。”lxiii为了实现变法维新的基本目标，康有为本人就曾主张“卖地筹款”。如果国家兼并本身也是通向大同的途径，那么，上述令人骇怪的主张也就获得了某种合法性。
由于在公羊三世说的框架中讨论问题，康有为对于联邦和大同之间关系的想象多少与经学家所理解的封建与郡县（一统）的关系相似。在讨论合国的构想时，康有为区分了三种体制：各国平等联盟之体，各联邦自行内治而大政统于大政府之体和取消邦国、各建自立州郡而统一于公政府之体。按照三世说的划分，上述三种政体分别归入“联合之据乱世之制”、“联合之升平世之制”和“联合之太平世之制”，相互之间存在着一种逐层进化的关系。其中联邦加大政府之体（即联合之升平世之制）最为接近三代、春秋的“封建”的体制。lxiv康有为把龚自珍以非封建或将封建礼仪虚化的诉求扩展到了全球范围，例如德国、美国的联邦制其实就是将封建虚化的国家形式。在这个意义上，康有为对大同初始阶段的构想仍然保留了某些“封建”价值的因素，但这种封建价值已经获得了其现代形式，即联邦政治的形式。事实上，即使在全面大同的阶段，康有为构想的没有政党竞争、议会争吵、官僚腐败的政治形式也留有儒者对于三代的想象痕迹：
然太平世人德至美，教学尤深，议员为贤哲高流，固无此野蛮之举动也。太平世只此公政府、各度政府、地方自治局三级。地方自治局，乡也；各度政府，邑也；人类不能无者也。
在灵活的分工之下，“大同之世无有民也”；举世管理世界，“无有官也”；职务有高低，但职务的履行是高度灵活的，在履行职务之外，“全世界人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别。”lxv
资本主义、工业革命和殖民主义促进了人类交往的可能性，从而上述历史想象中的政治形式可以在新的历史条件下扩展为全球的政治形式。大同世界是一个建立在交通和通讯高度发达的技术条件下的地球村，原有的以国家或民族为单位的自治权力不再有效。lxvi康有为以“度”划分大同世界的政治单位，摒弃了所有的传统概念，如家、族、乡、国、洲等；在这一政治架构中，不但封建自治的因素完全消失了，而且联邦政治的自治形式也告瓦解。“故合全地之大，经纬纵横，划为百度，每度立一政府，合数千小政府，而公立全地大政府，不可少，不可多，不可加，不可减矣。”lxvii为什么以“度”作为行政单位、又为什么“度”必须大小适中以至不可稍少、稍多、稍加、稍减？第一，“度”不以国家、种族、地势为单位，其规模以不能大到再设下属行政单位，也不能小到无法进行全球管理的程度，因此，以“度”划分自治单位可以获得最大的效率；第二，“度”是一种自治单位，其特点是摆脱地缘、文化、种族等因素、铲除政治结构异化的基础，把“自治”落实到最基层的社会。“大同之世，全地皆为自治，官即民也，本无大小之分……”lxviii“故太平世之农场即今之村落焉。其地方政治，即农场主主之，而商店长、邮、电、飞船局长、铁路站长佐之，不必设乡官焉”，其他如工场等等也依此类推。lxix上述观点与康有为在现实政治中的自治观点具有平行关系。他主张有效能的中央政府（以为民为中心的功能性的机构）与较小的地方行政机构的二元体制，反对元以来推行的以行省为单位的自治形式，因为行省制效率不高，易于社会分裂。正是从上述考虑出发，他把中央集权的必要性（尤其推崇三代的政体）与社会自治或公民自治——即主张基层社会的自我管理——结合起来。lxx像魏源一样，康有为对美国和瑞士的联邦制抱有兴趣，但在现实政治中，他对联邦制和中国的行省制采取坚决否定态度。lxxi康有为和梁启超有关地方自治的构想与国家主义论述基本上是围绕这一轴心展开的。关于这一点，我在讨论梁启超的部分再做详细的阐述。
有关大同之制或世界管理的论述集中在乙部《去国界合大地》和辛部《去乱界治太平》两个部分中，前者讨论了实现大同的过程和方向，后者具体表达了大同世界的政治架构、经济关系和社会模式。大同的初始阶段即设立公议政府阶段各国主权仍然很大，这一阶段的主要任务是通过公议政府制定各国公律，统一关税、度量衡、语言文字，等等，这一按照联邦构想设定的政治形式是进一步合国、合种、合教以至无种、无国、无教的过渡形式。从具备完善的政治架构而言，大同对国家的否定是建立在世界政府的基础之上的，即在世界范围内建立管理体制。因此，大同既是对国家的否定，也是一种放大了的、没有外部的国家。大同世界分为两级政府，即全地大同公政府和各度政府。公政府的政体构成分为二十四个部分：民部、农部、牧部、渔部、矿部、工部、商部、金部、辟部、水部、铁路部、邮部、电线部、船部、飞空部、卫生部、文学部、奖智部、奖道部、极乐部、会议院、上议院、下议院、公报院。各度政府的结构与公政府结构相似，计十八个部分，公政府的职能部门为部，度政府的职能部门为曹。其他各项差别为：渔业归入农曹；增设医曹；邮、电、船、飞空归公政府管辖，因而度政府不设分曹。大同政府的设置与通常的国家政体设置的区别是没有常备军、司法和外交。议会的设置也略有不同，即公政府的上议员由各部代表担任，度政府的上议员由仁者或智者担任，而下议院不设议院，由全体人民公议。由于政体建立在灵活分工的基础上，从而议院本身是公或度政府的一个部分，不是两权分立体制。
4，国家主义与社会主义
《海国图志》的历史地理叙述勾勒了一个内外紊乱的世界，但基本的目标是要在国家竞争的世界中形成内外有序的秩序、确立中国的主权，以竞争的态势进入一个由商业与军事霸权主导的世界体系；因此，它的努力方向是复制欧洲近代化的逻辑，发展资本主义经济、强化国家及其军事力量，以帝国为中心重建朝贡网络，从而最终维护中国的传统。龚自珍、魏源均利用今文经学的内外观试图将帝国内部的差异相对化，同时在帝国与外部的关系中确定明确的边界和内外关系。这是帝国向国家转化的重要环节。在这个意义上，魏源提供的世界视野为近代国家主义的观念提供了前提。《大同书》恰好相反，它试图勾勒一个与现实世界截然相反的世界法则，不但消除竞争、军队和杀伐，而且要取消上述现象的基础，即国家、主权、阶级、私有财产，以及性别差异。在这个意义上，“海国”是对资本主义逻辑及其历史基础的描述和确认，而“大同”则是对资本主义逻辑及其历史基础的取消和否定。
《大同书》不仅对国家、民族和种族等问题进行反思，而且还对阶级、性别和财产权等资本主义的内在逻辑进行批判。这一批判被放置在公羊三世说和普遍主义的平等观的框架内，因而从形式上看这一批判不是对于资本主义的特定历史逻辑的批判，而是对于人类生活中的一种普遍现象的批判。在过去的研究中一直存在着《大同书》究竟是一部空想社会主义的著作（针对资本主义的著作），还是一部资产阶级启蒙的著作的争论。《大同书》关注的是重新规划世界关系问题，它以合大地、同人类为前提，而合大地、同人类又以国家兼并、科技发展和生产方式的转化为前提。在这个意义上，大同逻辑直接针对的是现代资本主义，孔子学说的意义也只有在克服资本主义内在逻辑的意义上才能够是普遍的。但是，大同学说是普遍的真理，其有效性不限于某个历史时期或某个特定社会。按照据乱、升平和太平的逻辑，每一阶段都包含着向大同的过渡。孔子创立了平等之义，去封建、讥世卿、授井田、去奴隶、限君权，中国成为一个“阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒”的“无阶级”社会。lxxii中国社会的衰败正是由于背弃了孔子的教诲，重构了等级体系。美国革命、法国大革命以平等为取向，由它们开创的现代社会的某些方面不仅体现了孔子去阶级的平等主义价值，而且也预示了大同世界的人类关系。
《大同书》戊部《去形界保独立》把升平、太平的平等主义延伸到女性解放问题之中，谴责人类历史中的性别歧视为“天下最奇骇、不公、不平之事，不可解之理”，呼吁“以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效徵之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平，通宇宙而莫易，……”lxxiii尽管康有为的男女平等构想是一种大同伦理，但他批判的直接对象还是中国的传统和西方的遗存。康有为举出“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得为学者”、“不得自律”、“不得自由”八条，从社会的观点分析历史中的男女不平等，并引申出“为囚”、“为刑”、“为奴”、“为私”四条，论证女性的苦难。lxxiv他对妇女解放的讨论基本上针对的是传统的习俗、制度和文化，提出的解决办法也以“升平”而非“太平”为主。在该部第七章《抑女有害于立国传种，宜解禁变法，升同男子，乃合公理而益人种》、第八章《女子升平独立之制》和第九章《男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇》中，康有为阐述了妇女解放与国家富强的关系，从教育、法律、风俗、习惯、婚姻制度、服饰等方面提出了变革的方案。
《大同书》对家族制度的批判同样具有双重意义。己部《去家界为天民》以天伦与人伦相对照，认为父子之道是天性，但父子关系不必是亲生关系或婚姻关系的产物。“父之于子，不必问其为亲生与否，凡其所爱之妇之所生，则亦推所爱以爱之，推所养以养之，此实太古初民以来之公识、公俗也，然实父子之道所以立者也。”lxxv通过将父子之道归入“公识、公俗”或天性范畴，康有为在父子之道与夫妇和家族制度之间划出了界限，因为后者是认为的产物。按三世说的逻辑，家族制度是孔子为“据乱世”所制作，在升平和太平的时代，这一制度本身必须废弃。家族制度的主要弊端在于“生分疏之害”，即同姓者亲之，而异姓者不亲，最终导致异姓之间的竞争和仇杀；在国家竞争的时代，家族制度缺乏超越宗族认同之上的动力，从而导致“以一国而分为千万亿国，反由大合而微分焉”的局面。lxxvi
家族制度与地缘、血缘和风俗密切相关，大同世界则以齐风俗、一教化为前提。在这个意义上，“去家”也就成为太平大同的前提之一。但“去家”不是去世界或佛教之出家，因为大同的逻辑以“求乐”或“乐生”为本。如果取消现存的婚姻制度、家族制度，那么，如何处理自由的两性关系及其后果？康有为的答案是人类再生产的社会化。他对这一社会化的体制作出了详细的构想：一，公养制度：设立人本院，照顾孕妇，实行胎教，免除父亲的责任；设立育婴院抚育婴儿，免除母亲的工作；设立怀幼院，教育三岁以后之儿童。二，公教制度：设立蒙学院，教育六岁以上儿童；设立小学院，教育十至十四岁儿童；设立中学院，教育十五岁至十七岁少年；设立大学院，教育十八岁至二十岁青年。三，公恤制度：设立医疾院，给人治病；设立养老院，照料六十以上不能自养之老人；设立恤贫院，帮助贫而无依者；设立养病院，为废疾者提供康复条件；设立化人院，处理死者事务。这是一种三代之制式的社会主义构想。
除了人类自身的再生产的社会化之外，《大同书》还详细地阐述了生产和分配制度的社会化。梁启超所说“社会主义派哲学”在这里得到了集中的表达。lxxvii康有为认为现代世界的基本法则是社会达尔文主义。“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。”lxxviii竞争法则起源于私有财产制度，所谓“夫以有家之私及私产之业，则必独人自为营业，此实乱世之无可如何者也。”lxxix农业因此不能均产而有饥民、工业因此劳资纠纷将成国乱、商业因此产生欺诈并造成产品过剩。康有为提出的相应措施以实行公有制为前提，即公农、公工、公商。公农的措施包括：举天下之田为公有，禁止土地买卖，政府立农部规划天下之田，各度政府立农曹、农局具体掌管农业生产。这是一种计划农业的思想：统计人民需要的食品及其种类，根据各地特点，实行机械化农业和农、林、牧、渔多种经营；根据全球人口和各地所需，将农业产品交由商部统一分配，真正做到地无遗利、农无误作、物无腐败、品无重复余赢，为未来节省资源，为人民节省精力。公工的措施包括：生产资料悉归公有，由公政府之工部和度政府之工曹统一管理和经营。工部和商部通力合作，调查适宜办厂的地址、究明产品和技术的条件、弄清消费者的取向，实行计划生产和销售。计划工业的思想主要是避免工人与机器的矛盾，避免生产过剩，促进科学发现的技术转化。公商的措施包括：全球商业归公政府之商部管理，它根据工、农业生产的状况和全球人民的需要协调生产和消费，按照人口及其需求状况调度各地产品。各度政府及其下辖各区域分设商曹、商局、商店。此外，全球交通统一管理（“公通”），开发自然也由公政府管理（“公辟”）。值得注意的是，康有为的公有制并不废除货币，而是通过“公金行”协调经济和消费活动，调节工、农、商、交通、通讯和其他社会福利，以及个人的经济活动。由于担心公有制度导致效率低下和缺乏活力，他还建议进行竞美、奖智、奖仁等活动，并实行禁懒惰、禁独尊、禁竞争和禁堕胎等“四禁”。
公有制取消私有产权，从而取消了传统的权利概念。但是，康有为认为这一体制建立在一种更为广泛的权利即人权之上，后者以每个人的自立为前提。按照《大同书》的逻辑，私有制产生于家庭制度，而家庭的成立以男女不平等为条件。在这个意义上，公有制的全面实现以男女平等之人权为基础。康有为推论说：
故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致极乐之世、长生之道乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲炼魂、养神、不生、不灭、不增不减乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；欲神气遨游、行出诸天、不穷、不尽、无量、无极乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也。lxxx
第五节 经学、孔教与国家
１， 大同与国家、皇权与民权
如果《大同书》的写作贯穿康有为政治思想的始终，那么，我们无法回避下述三个问题：第一，康有为用一种相对主义的观点观察宇宙间的现象，从而将“中国”问题贬低为天地之间的小问题（所谓“故视天地甚小，而中国益小”），但他为什么仍然以救“中国”为念呢？lxxxi第二，《大同书》对国家持强烈批判态度，但为什么在写作该书的过程中，康有为对皇权又给予积极肯定？第三，为什么《大同书》对国家政治结构的批判与他的变法改制实践并行不悖？在进入对《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏学》等经学著作的解读之前，我首先扼要地回答上述三个问题。
从政治理论的角度说，上述问题均可以在今文经学的理论范畴内获得解释。第一个问题可以置于“三世说”的框架中理解：首先，无分内外的太平世恰恰以礼序森严的升平世为前提，从而对“中国”的否定必须以拯救“中国”为条件。１８９５年，康有为赴桂林讲学，有学生问及《大同书》的问题，他说：“今方为据乱之世，只能言小康，不能言大同，言之过早，转有害而无益。”lxxxii这就是康有为关于历史演变不可躐等进化的理论。其次，“中国”概念本身包含了大同的意义，因为“中国”不是民族—国家，也不是帝国，而是一种文化的象征和载体。按照康有为的理解，中国与西方列强的冲突不仅是一般的国家间的冲突，而且也是文化规则的冲突。拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，即对儒学普遍主义的承诺，而儒学普遍主义——亦即视孔子学说为万世法——不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。他遵循孔子学说，用“正名”的方式确定儒学的范围和“中国”的含义：
客家即苗氏，非皇帝种也。贵州，明以前为罗斯鬼国。云南，元所改；贵州，明所改。公孙龙子讲坚白，名学也。欧洲学派似公孙龙。外国名号，俱出印度。日本、安南、高丽，皆孔子范围。lxxxiii
在这里，他把“中国”概括为超越种族（如苗民）、地域（云、贵），以至文化（名学）的范畴，将孔子学说视为超越“国家”范畴的教义（“日本、安南、高丽，皆在孔子范围”）。如果救中国与重振孔教礼乐相互匹配，那么，这一过程不是与大同并无根本冲突了吗？从今文经学的角度看，康有为、廖平等人均已从“三统说”内部推衍出有关中外关系的论点。以对康有为有过影响的《知圣篇》为例，廖平推论三统之说起于《诗》之三《颂》，他的两个相关结论是：第一，“‘鲁、商’二字即‘文、质’，‘文、质’即中外、华洋之替字。中国古无质家，所谓质，皆指海外。一文一质，谓中外互相取法。为今之天下言之，非古所有。”第二，“《诗》言皇帝、八王、八监、十六牧事，就大一统言之，此百世以下之制，为全球法者也。《尚书》言四代之制，由一化四，此三统变通之意也。一竖一横，一内一外，皆‘治’‘平’之教。……六经统为素王，万世之大法也。”lxxxiv如果中外关系可以用“文质”的范畴加以解释，则中外的冲突也必须以文化或礼仪的方式加以解决。康有为循此路径，把“中国”理解为一种文明概念或文化概念，从而将“救国”与重建儒学的普遍主义联系起来。
第二个问题可以在“内外例”的范畴内回答：清朝的法统与皇权的形成有着密切的关系。如何把统帅自己部落的汗王转化为对于各种族（内外）具有普遍统治权的皇帝，这是满清王朝的首要的合法性问题。康有为对帝国内外关系及其历史演变有着清晰的认识，一方面，他利用今文学之“内外例”，重申“夷狄、中国，论德不论地”的原则，加强帝国内部关系的统一性；另一方面，他又重新解说三统，将满洲王朝纳入中国王朝的连续关系之中，从而微妙地确定中国的认同。例如，他以阴阳交替解说王朝更迭，说明清朝与明朝的连续性及其与“外部”（非我族类）的关系。“圣人言天地一阴一阳，言人理并归于阳。本朝在明太祖治内。佛与孔子极相反，然后能立。圣爱其同类，不同类者杀之可也，若同类者不得杀也。此圣人大义。”lxxxv清统治者所谓“满汉均为朕之臣工”，以及“无分内外”、“中外一家”等说法提供了一种可能性，即以清帝国的扩张范围为背景，通过对各种文化的抽象化的处理，将皇权转化为“中国”的统一性的象征。没有这一象征，满、汉、回、藏等就无法构成统一的“人民”，中国中心的朝贡体系的实质的和象征的体系就无法建立起来。正是在这一语境中，康有为通过解释孔子对天子祭天的论述，重构皇权与中国统一的历史关系。lxxxvi在晚清改革运动中，皇权中心主义一方面包含针对后党的直接政治目的，另一方面也是一个强化“中华民族认同”的社会运动。以朱子学为基础的《大清通礼》确定了宇宙秩序与清朝遵循的礼仪习俗的关系，而皇权作为维持政治秩序的象征同时也负有维持礼仪习俗的责任，从而皇权不仅是一种政治性的权力，而且也是礼仪和文化统一性的象征。
那么，如何才能在复杂的内外关系中确立皇权的中心地位呢？康有为说：“当时诸侯皆祭天地，孔子定为天子祭天地。孔子之义在立差等，全从差等出；佛法平等，即无义也。”lxxxvii一方面，孔子以立差等的方式确定了皇权的绝对地位，但另一方面，这一绝对地位是以孔子立教和孔子为圣王的形式确立的，从而皇权中心不仅是一种政治关系，而且也是一种礼序关系，即皇权的合法性建立在礼仪/制度的前提之上。下述引文即这一特殊的皇权中心主义的经学表达：
孔子言天道也，阴阳齐举；人道也，并为于阳。故国只有一君，家只有一主，妻亦从夫之姓。……孔子以元统天，作天为一小器皿，有元以统之。……天者，万物之本；祖宗，类之本；君、师，治之本，礼之本。孔子一切制度，皆从夫妇、父子始。lxxxviii
皇权中心主义并不意味着皇帝本身拥有统治其臣民的绝对权力，这是理解康有为皇权论的重要环节。我们需要在多重语境中诠释其意义。
首先，在太平天国运动之后的语境中，重构皇权中心主义，并力图将皇权中心主义与儒教普遍主义结合起来，有着极为具体的含义。巴斯蒂（Marianne Bastid）详尽地研究了太平天国运动之后“君主政体的宗教性和礼仪性的衰落”，她指出“由于太平天国并未质疑君主政体本身的原则，因而他们针对‘天国’这一异端所作的文化宣战就不是为捍卫帝制本身，而是从整体上来捍卫儒家伦理道德与信条。”lxxxix这一从政治史角度作出的论断恰好与康有为从孔子改制论出发为皇权所作的辩护相一致。从１８６１年北京政变到１８７５年两宫太后“垂帘听政”，朝廷内部有关摄政、继嗣、继统等问题发生过一系列事件和争论，除了实际的政治权力斗争之外，也还涉及皇帝权威的基础和规则等礼仪问题。１８６１年８月２２日，英法联军入侵北京之后一年，咸丰帝卒；同年８月２４日皇长子宣布继承大统。由于皇帝年幼，围绕太后摄政问题，朝廷内部以肃顺为中心的八位御前大臣与后党势力发生冲突，至１１月北京政变，肃顺等被革职、受审和处死，太后以皇帝名义宣布“垂帘听政”。按照巴斯蒂的研究，首先奏请太后摄政的监察御史董元醇对于太后摄政的倡议包含了三个相互关联的方面，即皇权实体的化身，维系臣民对皇帝尊崇的纽带，以及政治惯例对变化的形势的适应。皇帝的权威不能是抽象的，如果皇帝年幼无法亲政，太后必须以摄政的方法维持皇帝的实体地位。xc
围绕“摄政”的合法性问题，清廷内部展开了有关皇权性质的争论，分歧的要点是：支持太后摄政者把皇位理解为统治权的实际需要，即国家一统的需求产生了皇位，从而摄政是必要的；反对太后摄政者认为君主政体是一种制度，皇位和帝制本身就是国家存在的保障，“摄政”既无先例，也无必要。１８７５年１月１２日，同治帝驾崩，死后无子，太后以“训谕”为名立年仅三岁的同治的表弟载湉为皇太子及咸丰养子。两天之后，谕旨宣布太后“垂帘听政”。 “１８７９年与１８９８年之间，官员们被迫表达了他们对于皇权的施行的观念，而未涉及它的本质或地位。随着时间的推移，经过慈禧与光绪的争权出现了事实上分担皇帝权力的现象，这一分权逐渐被接受并进一步加剧。”１８８６年１２月起，光绪开始亲自朱批奏章，１８８９年３月４日正式亲政，但慈禧仍然有权过问所有奏折、呈报和决策，包括高官的任命也需经她批准。皇权处于一种分裂和分立的状态。巴斯蒂评论说：“正如皇权可以像政府职位一样分割已为人接受，君主政体自１８９８年面临威胁以来，也纯粹被作为一种理性的政治制度来捍卫，而未涉及它的神圣本质及宗教功能。这标志着那种将帝制的地位等同于任何政府高官趋势的继续。因而１８９８年对于维新派观点的理论上的反驳来自于地方绅士及职位较低的省级官员而非朝廷大臣。”xci这一历史语境为我们重新理解康有为的经学著作提供了重要的线索：一方面，康有为重新确认皇权中心主义，确认王位的神圣地位，以批驳盛推周公的古文经学为名，完全排除了“摄政”在皇权行使过程中的合法性；另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，从而为形成一种西方式的政教分离的社会体制提供了内在于儒学的根据。中国的皇权传统与庞大的官僚制传统密切相关，皇权绝对主义从来不能描述中国皇权的实际状态。无论是皇权，还是贵族，都受制于礼仪、制度和官僚体系的平衡，从而皇权与贵族之间的矛盾也不是绝对的。康有为对皇权中心主义的论证包含了对摄政的正统性的排斥，但他采用的是重申孔子遗教的方式，显然预设了在皇权之上的礼仪权威。
其次，康有为的皇权中心论包含了相互矛盾的两重特点，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。皇帝是权力的中心，但他的权力从来不是绝对的，因为行政、司法和道德权威遵循着一套规则。中心权力本身包含了一种区分，即法权与法令的区分：孔子是制法之王，体现着最高的公正，而皇帝则依据这一根本大法行使权力，他的法令限制在法权规定的范畴内。这样，康氏一面以皇权为中心，另一面又大张旗鼓地谈论孔子改制，以孔子为圣王、为权威的唯一源泉，构筑了一种以皇权为中心又限制皇权的运用范围的理论。这是以儒学为形式的君主立宪论。因此，除了关心皇权与摄政的关系问题之外，康有为倡导皇权中心论是和下述考虑密切相关的：中国只可行立宪，不可行革命；中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。这一基本观点在戊戌变法失败后以更为明确的方式表达出来。１９０２年，在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》中，康有为在对皇帝不得复辟，以及西后、荣禄仍柄大权的局面表示愤慨的同时，又对法国革命及其专制后果表示疑问，倡导学习欧、美各国“行立宪法、定君民之权”。他以春秋三世说为据，反对以革命方式“超跃而直入民主之世界”：
夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。……今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。……若必即行公理，则必即日至大同，无国界、无家界而后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。仆在中国实首创言公理，首创言民权者，然民权则志在必行，公理则今日万不能尽行也。……凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，……xcii
君主立宪被认为是从“朝廷国家”向“民权国家”的过渡形式。
为什么不能以革命方式废除满洲皇帝、形成大众民主？第一，皇权的废止意味着国家控制能力的丧失和分裂局面的出现。“然以中国土地之大，人民之众，各省各府，语言不相通，各省各府，私会不相通，各怀私心，各私乡土，其未大成也，必州县各起，省府各立，莫肯相下，互相攻击，各自统领，各相吞并，各相屠城，流血成河，……内乱相残，必至令外人得利也。”xciii在同年春天给梁启超等人的书信中，他反对简单师法欧洲的民族自决和各省自立模式，并援引印度为例，论证各省之独立与印度亡国奴种的关系。对于梁启超等人倡导十八省自立的言论，康有为给予严厉斥责，他警告说：“若吾国各省自立之后，必旋（踵）即灭，吾同胞即遇至文明之国，苟非王者，至不能与其民齿，……呜呼！数千年完全宏大之神州中国，吾同胞何为有分裂自立之思想，而求速灭亡之哉，真可为大变异与大不可思议矣。” “移而攻满洲，是师法印人之悖蒙古而自立耳，则其收效亦与印度同矣。”“其能合数十封建小国为一统而变法者，则小如日本，亦复强盛；其散一统以分为数十小国者，虽大如印度，亦即败亡。”xciv康有为对于分省自治、联邦或邦联构想所蕴含的种族冲突和国家分裂持有极深的忧虑，对于这一局面与外来势力之间的互动关系也有深刻的洞察。他对“革命”的批判主要不是对于“革命手段”的批判，而是对于“革命”的诉求和“革命”背后的“中国”观念——即以民族自决和各省分立为内含的未来中国的构想——的批判。
第二，除了对光绪本人的期待之外，康有为对皇权的维护还包含着超越满汉、内外之辨以重新界定“中国”的动机。用他的话说：
谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论以创大难，是岂不可已乎？……然则满洲、蒙古，皆吾同种，何从别而异之，……且中国昔经晋时，氐、羌、鲜卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孙遍布中土，多以千亿，……又大江以南，五溪蛮及骆越、闽、广，皆中夏之人，与诸蛮相杂，今无可辨。当时中国民数，仅二三千万，计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？……若夫政治专制之不善，则全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。……若国朝之制，满、汉平等，汉人有才者，匹夫可以为宰相……今革命者，日言文明，何至并一国而坐罪株连之；革命者，日言公理，何至并现成之国种而分别之，是岂不大悖谬哉！……国人今日之所当忧者，不在内讧，而在抗外也。……昔戊戌在京时，有问政体者，吾辄以八字言之，曰“满、汉不分，君民同体”。……故只有所谓中国，无所谓满洲。帝统宗室，不过如汉刘、唐李、宋赵、明朱，不过一家而已。……xcv
这是基于一种特定的“中国”和“中国人”的概念才能够产生的思想：中国和中国人不是根源单一的种族或族群，而是随着历史的演变和种族的混杂而形成的族群和民族，任何对于内部分裂的理解或种族主义的理解都与“中国”这一独特的概念相互冲突。我们必须在这一广阔的“中国”概念和政治观的前提下理解康有为的经学思想：《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》等著作把孔子供奉为唯一的教主、圣王、制法之王，不但彻底否定周公摄政的合法性，而且拒绝承认其他任何势力分享孔子的“王”位。这一叙述表达了一种王权不能分割、君权必须置于中心和中华一统的历史观念和政治寓意。这就是康有为以封建与一统的冲突为中心来描述和解释儒学与其他各种学说和政治的关系的基本理由。
最后，这一捍卫皇权和国家的坚定姿态与康有为的大同思想有着内在的联系。在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为对皇权神圣性和唯一源泉的倡导包含了一种极为醒目的特征：他所推尊的绝对王权不是历史中的帝王，而是孔子；他所倡导的王位的神圣性，源自孔子制作的礼仪和制度的神圣性。一方面，六经出于孔子，另一方面，六经“以制度为大纲”。xcvi因此，制度的神圣性高于任何现实权力的神圣性，因为前者渊源于圣王孔子的亲自制作。换言之，康有为恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。
也正是在这个意义上，我们对第三个问题的回答与前面两个问题密切相关，它需要在《春秋》“作新王”或“夷狄之有君，不如中国之亡也”的范畴内解释，即礼序的重要性超过了君权的重要性。这一原理可以被理解为：一旦集权国家形成，国家与君主之间的分离也就开始了。首先，如果礼序的存在是中国存在的前提，那么，在皇权主导的改革向“国家主义”的方向转变之后，对皇权的否定并不意味着中国的灭亡。xcvii在建立集权国家、形成内部主权的单一性的过程中，君主通常把自己看作是民族的代表，即代表自己的民族行使统治权。王权形式的集权国家向民族—国家的过渡的主要形式就是国家与帝国分离、君主与国家的分离。其次，由于绝对君主的普遍权力建立在作为一种普遍存在或具有内在一致性的“人民”概念之上，而“人民”的同一性来源于君主代表的民族的同一性，因此，一旦国家与君主的关系开始分离，主权在民就会成为民族—国家的主导政治理念。晚清强国运动包含了加强皇权的内含，但无论从今文经学的政治理论，还是从具体的变法构想来看，康有为参与的变法运动并不是塑造绝对君主的文化运动，恰恰相反，变法的目的是君权与国家的分离，从而达到“中国”与自己的文明（孔教）的合一。清代面对着内部民族主义的挑战，为了维持帝国的合法性，就必须找到适应这个社会大部分成员共同认可的形象。在变法运动中，康有为和他的追随者利用今文经学发展了孔子的素王形象，并通过对春秋学的解释为当代变法改革提供历史合法性。以君主立宪为方向的政治变革蕴含着对君主权力本身的否定。下面这段引文经典地说明了康有为的思想逻辑：
天下之所宗师者，孔子也，义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已，孔子去今三千年，其学何在？曰在六经，……凡为孔子之学者，皆当学经学也。……然则孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》，若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也。……孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物、范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦。仁术始于井田，则推为王政。孟子发孔子之道最精，而大率发明此义，盖本末精粗举矣。《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则六经之说，莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣。……苟能明孔子改制之微言大义，则周秦诸子谈道之是非出入，秦汉以来二千年之义理制度所本，从违之得失，以及外夷之治乱强弱，天人之故，皆能别白而昭晰之，振其纲而求其条目，循其干而理其枝叶，其道至约，而其功至宏矣。xcviii
以孔子为圣王，以《春秋》为典制，同时意味着制度和礼仪高于皇帝本身。孔教一统既为以儒教为中心实行政教分离体制提供了前提，又为超越皇权与国家的大同体制提供了转变的内在逻辑。尊崇孔子与孔学在这个意义上成为变法改制的同义语。在政治的层面，皇权中心主义是帝国与民族—国家之间的过渡环节，而在礼制的层面，皇权中心主义无非是施行孔子所订立的王制的历史条件，也是向大同过渡的一个桥梁。这是在皇权及其权力体制自我转化的内在逻辑。
２，《新学伪经考》
光绪十四年戊子（１８８８）五月，康有为赴京乡试，时年３１岁。九、十月间，他感于国势日蹙，决心上书请及时变法，但因文辞激烈，未能上达，遂转而“发古文经之伪，明今学之正，既大收汉碑，合之《急就章》，辑《周汉文字记》，以还《仓颉篇》之旧焉。”xcix次年九月，他离开北京，经杭州、苏州、九江、武昌等地，于年底回到广东。光绪十六年庚寅（１８９０年）居于广州安徽会馆，并于一、二月间会见南来广州参加《国朝十三经疏》的编撰工作的廖平。c廖平于１８８８年著成《辟刘篇》和《知圣篇》，开始了他的所谓“经学六变”中的第二变，但当时并未付梓。《辟刘篇》今不存，但据此篇改定的《古学考》刊于光绪二十三年（１８９７）、《知圣篇》刊于光绪二十八年（１９０２）。这两部著作的最初版本均非廖平最早的稿本，其中包括了廖平“经学三变”的思想。光绪二十三年（１８９６），廖平著《经话甲编》，其中第１０７、１０８条指陈康有为《新学伪经考》得自《知圣篇》。ci廖、康的关系问题成为学术史上的一段公案。较早的学术史著作如钱穆的《近三百年中国学术史》和晚近的著作如黄开国《廖平评传》已经对《知圣篇》与《孔子改制考》、《古学考》与《新学伪经考》之异同作了基本的梳理，康有为受到廖平的影响和启发可以认为是定论。
按《康南海自编年谱》光绪十六年庚寅（１８９０年）记载，陈千秋、梁启超分别于该年六月和八月成为他的学生。陈三月以客人的身份拜访时，康有为“乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，……”并涉及大同思想，这是《康有为自编年谱》中首次谈论孔子改制问题，在时间上晚于廖、康会面。cii次年秋七月，《新学伪经考》初刻，１８９４年遭清政府毁版。１８９８年重刻并呈光绪帝，随后又遭毁版。《孔子改制考》著成于１８９４年，大同译书局初刻于１８９７年冬，于１８９８年初始面世。按《康南海自编年谱》首次提及《孔子改制考》在光绪十八年条下，并云“是书体裁博大，自丙戌年与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿，及己丑在京师，既谢国事，又为之。”另外，光绪二十年甲午条下有“著《春秋董氏学》及《孔子改制考》”的记载。ciii丙戌年为光绪十二年，即１８８６，己丑年为光绪十五年，即１８８９，而光绪二十年甲午为１８９4年。由此可以推断，《孔子改制考》的写作经历了若干年的时间。从时间上看，康有为受到廖平的影响极有可能，从内容上看，廖、康著述之间的重叠和相似之处一目了然。civ对照《知圣篇》、《古学考》与《孔子改制考》、《新学伪经考》，我们可以清楚地找到两者的相互重叠之处：如刘歆乱伪说、孔子素王说、孔子著六经说、托古改制说，等等。
然而，康有为并非完全承袭廖平。在他的上述两部著作中不仅包含了廖平很少论述的诸子改制、以民为归和三世说等等问题，我们还可以证明康有为在更早时期已经开始怀疑刘歆作伪。更重要的是，廖平著述虽然也包含一定的政治寓意，但他缺乏康有为对于政治的洞见和直接的政治动机。康氏对于变法改制——如设议院、开学校、妇女平等——的具体规划只有置于他的政治观中才能得到理解。戊戌政变之后，廖平授意他的儿子师慎著《家学树坊》，内列《知圣篇读法》澄清四益（廖平自号）之学与康有为之学的差别，其中一节云：“自某等（指康有为等）托之《公羊》，以为变法宗旨，天下群起而攻《公羊》，直若《公羊》故立此非常可骇之论，为教人叛逆专书，遂云凡治《公羊》，皆非端人正士。呜呼！何以解于董江都？”cv这虽是为了在政变失败的环境中撇清廖氏公羊学与康有为政治思想的关系，但也在一定程度上说明了廖、康公羊学的基本差异。从今文经学的发展来看，改制论和素王论都隐含于董仲舒《春秋繁露》之中，随着魏源等经学家将今文学的重心从何休转向董仲舒，变革的主题已经逐渐呈现。清代公羊学者将视野从《春秋公羊传》的“受命