Hans Jonas（汉斯•约纳斯）/文 陈高华/译
汉娜•阿伦特是我们这个世纪伟大的女性之一，我想，对于我用“女性”而不是“思想家”或“人物”，她也会表示同意。对于后两个称号，她会感觉不舒服。她身上有着意味深长的故事或命运——受过良好教育的德国犹太人的女儿，漫长的、可以追溯到希腊的思想=审美传统的继承者，以及这一传统在现代日益被侵蚀的敏感者和记录者，二十世纪这艘船上的过客，这一世纪巨大震荡的受害者和见证者，许多共同旅行者和伤害承受者的朋友，一个能够准确地区分男女友爱的富有魅力的美丽女人——，她对所有自己的这些人的境况的肯认，使得我们在她独特的人生经历中看到了一个完整的形象。她具有强烈的女性特质，因此她不是女性主义者（“我不想失去我的特权”）；她喜欢自己是一个能够收到花、被护送和有男性关注的女人。然而，她倒是认为男人总体上是一个更弱的性别，他们更少有对现实的直观把握，更易于受到概念的欺骗，因此更易于迷恋幻想，而更难理解人类平等阴影的模糊性和混合性——，由此他们实际上需要保护。当然，在她那里，更强大的女性感受特质造就了更强大的韧性——，因而不会抱怨她们自己的所是。有时我对她常常对于一个人、一个行为或一种形势迅速地做出判断表示反对，说我需要的是证据，她通常会与我的妻子交换一个相互理解的眼神，一种包含着恼怒和怜悯的眼神，或许还有些许温柔，然后说，“唉，汉斯！”只是在最近，我在这样的一个场合问她，“汉娜，请跟我说，你是否觉得我有点傻？”“绝不是！”她回答道，带着惊悸的眼神——，随后又补充说，“我只认为你是一个男人。”而且她不想有所改观。
在说了这么些琐事之后——我无法完全压抑这种私人感情——，现在我应该严格地保持在阿伦特这个思想家上面，或者更进一步，专注于她的思想。说她是一位“伟大的思想家”，是因为她的同时代人中没有谁期待和预测她的思想如何抵挡住时间的冲击。但是，她的思想至关重要，不仅因为其思想的主题，也因为其思想迫使名为对它们进行最为严肃的思考——，我们，她所离之远去同时代人，有把握这样说。确实，如今思考那些主题，就意味着不可避免地也要思考阿伦特关于它们的思想。在这里，我将追溯她著作中的其中一条这样的思考线索。
阿伦特没有留下所谓的“哲学”，她也从来就没有以此为目标。然而，自始至终，在她的所有思考中存在着一种不同于体系的另一个统一。人们可以从她主题多样的著作的不同观点中观测到。根据我的兴趣爱好以及我的有限能力，我将集中于具体的哲学部分，跳过她著作中其它大量的隐秘思想链，当然这些被跳过的思想也是这次研讨会的主题——她关于政治的思想。她紧紧地抑制了她的总体哲思，因为她专注于人，专注于政治动物本身，但不只限于此；如果有一个称号适合于她的基本探询领域的话，那应该是“哲学人类学”。她在这方面的代表作——她所出版的最具哲学意味的著作——是《人的境况》。无疑这是她最为伟大的著作，稍微浏览一下就足以让人震惊。与这一著作相比，甚至篇幅更大的《极权主义的起源》在主题上也显得逊色许多。然而，它只是半部著作。如果用她自己私下里给这一著作所取的名字“Vita Activa”（积极生活） ，这一点就更加显然了；因为这立刻让人想到心灵这一补充，它与具有漫长传统的vita comtemplativa（沉思生活）这个术语连接在一起。这不是一个猜测，而是1958年出版的这一著作本身所表达的，它让读者期待她晚些时候写就另半部。由于她毕竟给了前半部以《人的境况》之名，因此她让我们在理解另半部，即沉思生活时，有些超出了适当的人的境况——它需要从现代人的遗忘中拯救出来，从继承自柏拉图和亚里士多德的哲学那里要回这一最为古老和崇高的权利。在其它方面令人惊异的多产又花去了她十五年时间，直到1973和1974年受邀主持吉福德讲座，她才开始这一最后的思想探险。当然，不只是这一外在条件：年龄也迫使她这样做。“在政治方面我已尽了一份力了”，她告诉我说，“我不能再有所作为了；从现在开始，剩下要做的，将是超越政治的事”——这所指的就是：哲学。现在，当在纪念日谈论这一主题时，我们几乎一致地从类似的情形出发宣称，现在正是时候，有信心，有足够的学术积累，不再有成功或失败、喝彩或责难的困扰，终于可以来触及那些终极问题，在我们共同的年轻时代那些远去的日子中，它们在我们的心灵中晦暗不明，那时候，更多是受推动，而不是被吸引，我们进入了哲学之路。用一句我们大家都知道和赞同的通俗德语来说，就是“Jetzt geht’s um die Wurst”（现在是全力以赴的时候了）。
阿伦特为吉福德讲座所选择的主题——《心灵生活》，它由三个部分组成：“思考”、“意愿”和“判断”。第一个系列讲座“思考”，1973年在阿伯丁宣讲；第二个系列讲座“意愿”——完全形成了——由于第一次心脏病突发，她在1974年春季只作了开头的宣讲。但是，那年秋季她完全恢复过来之后，她在这里完成了这部分的宣讲，随后，她为阿伯丁宣讲所准备的两个部分——“思考”和“意愿”，作为她最后的讲座和讨论连续两个学期进行了宣讲。若是她还活着，现在应该是退休前的最后一个学期，这时正讲授关于“判断”的部分，这一部分并为打算在吉福德讲座中宣讲。
请注意题目中的三部曲：“思考”、“意愿”、“判断”——与《人的境况》中的“劳动”、“制作”、“行动”三分法对应——，整合在《心灵生活》之中的这三个部分超出了她最初用来与较早著作中的积极生活对立的沉思生活。唯有“思考”可以归于沉思的名下，“意愿”和“判断”则断不可以。事实上，阿伦特对积极生活和沉思生活、实践生活和理论生活两极的新曲解，是对并非不相关但具有完全不同特征的复多的人与单一的人、世界中的人与人自身这一现代两极的置换。我现在报告的主题，其引文主要出自这两部著作，在她身后出版的著作中，我对关于“思考”的讲座了解的最为清楚。我要补充说，我认为这是她最为伟大的哲学杰作，至高的成就，甚至把强有力的早期著作《人的境况》也远远地抛在了后面——就像在她看来，思想把行动远远地甩在了后面。
我们正在做什么
让我们从《人的境况》开始，这不仅是因为它是阿伦特较早的著作，而且也是因为这一著作的主题为这里突出的心灵生活提供了得以出发的背景。她在这本书的序言中宣称，“我的计划非常简单：就是思考一下我们正在做什么。‘我们正在做什么’确实是这本书的中心主题……至于人们所能从事的最高的、或许也是最纯碎的思考活动，这里不加考虑……这本书只限于讨论劳动、制作和行动”。 这些就是她所谓的构成了积极生活的的“三种基本人类活动”。
它们是基本的，是因为其中每一项活动都对应于人被给定的在地球上生活的基本境况之一。劳动活动对应于人的身体的生物过程。……劳动的境况就是生命本身。制作活动对应于人的生存的非自然性，它不会陷入……种类的永恒重现的生命循环中。制作提供了一个“人工”的事物世界……。每一个个体生命都居于其中，然而这个世界本身意味着对他们所有个人的超越和突破。……行动是唯一无需事物或物质为中介而直接在人们之间进行的活动，它对应于人的复多性境况……。尽管的人的境况的一切方面都以某种方式与政治相关，但复多性尤其是政治生活的……境况。……复多性是人的境况，这是因为我们都是人，但绝没有谁会与过去的、现在的和将来活着的人一样。所有这三种活动……都与人的生存最一般的境况紧密地联系在一起：生与死、出生性与有死性。
让我们竖起耳朵。阿伦特的“出生性”术语并不只是造了一个新词，而且更是为人的哲学学说引入了一个新的范畴。“有死性”一直就占居着反思的心灵，meditatio mortis（关于死亡的沉思）从来就是宗教和哲学思想的中心。但是它对立面，我们每一个人的出生以及作为一个新来者进入这个世界的事实，却非常奇怪地在关于我们的存在的古老反思中被忽视。 因此，当她宣称“是出生性，而不是有死性，是政治思想区分于形而上学思想的中心范畴” 时，阿伦特有意识地强调了它的新颖性。她的意思是说，每个人由于拥有开端，从而使自身成了一位潜在的开端者，也就是一个能够凭借行动而在世界中开始新事物的人。
我们凭借言行使自己介入这个人的世界，这一介入就像一次再生，由此我们证实并接受我们最初的身体面貌这个显然的事实……它的冲动源自我们出生时进入世界并通过我们自己的主动性开创新事物加以回应的开端。在最一般意义上，行动就意味着采取主动，去开始……，发动某事……。因为他们是经由出生而来的initium，新来者和开端者，由此他们采取主动，促成行动。……[人在世界的显现]不是某物的开端，而是某人的开端，后者本身就是一个开端者。随着人的创造，开端原则进入了世界本身，当然，也可以说，随着人的创造，自由原则也被创造了……。人能够行动这一事实意味着，人能够期待意想不到之事……。而这一之所以可能，只是因为每一个人都是独特的，因此随着每一次出生，都有独一无二的新事物进入了这个世界。
显然，这一特权是一把双刃剑，因为人类事务的骄傲和危险。“人类制度和法律[等等]的脆弱性……产生于人的出生性境况，[因为总是有新的个体，也就是新的行动者]，而与人类本性的脆弱性无关。” 另一方面，作为对《传道书》中的忧郁智慧的回应，她说，“若没有每一个人通过出生而具有的给世界之演示带来新开端的行动，‘太阳底下就没有新事物’；若没有使得这些显现和闪光的‘新’事物具体化和铭记的言谈，‘就没有回忆’……”。 汉娜完全沉浸在由出生性而来的希望当中。当她在一个聚会上碰见一个年轻人，这种不断的人性的新开端在她看来闪现在谈话中，这时，她常常投给我一个意味深长的眼神，然后给我耳语一句她最喜欢引用的歌德的名言：“土地会再次像往常那样生长出它们来”， 而且我相信，当我告诉这里在场的阿伦特的学生，她在我们中间常常称他们为“孩子”——不是个别地，而是作为一个类，他们不会觉得受到了轻视；这与屈尊俯就无关。
还是让我们回到《人的境况》。我在之前已经引用了论“行动”的章节。“劳动”与“制作”是什么呢？其中，劳动对应于我们的机体存在的直接需要，不会在这个世界留下痕迹。它是我们身体的新陈代谢形式——确实是人所独有的形式，个体和集体与自然的代谢，从手到嘴，等等。因此，劳动不是创造世界的活动，这与马克思所说的相反。劳动产品为循环往复的同一个生命过程所消费，如此才能使得生命本身继续。人从这种必然性来说，是劳动动物。阿伦特启发性地说道，在工作范畴被与劳动范畴结合之后，现代人已经把劳动从人的等级的最低位置提升到了最高位置，而这种古典等级的倒转意味着人的自我理解的变化。 然而，我们更要转向哲学上较为丰富的主题，制作。这显然是建造世界的活动，它终止于比制作过程甚至制作者保持得更久远的作品。它创造了人造事物的世界，制作人的人工世界，从而为人们提供了居住地和共享的公共空间。“一起生活在世界中，本质上就是说那些人共同拥有这个世界，就像一张桌子位于围绕它而坐的人们之间”。 请注意这一非常朴素的论述的敏锐性，堪比海德格尔关于世界的“世界性”的论述。世界也是由桌子、锤子、房屋、犁构成，但这些都被归为“工具”或“器具”的范畴，而这个世界的世界性本质上是其有用性的指引脉络。海德格尔既没有强调这个实用网络的人工性，也没有强调它的可持续性和公开公共性。在阿伦特看来，人工的事物世界不仅仅在于其实用：它是真正的人类栖居地（没有任何“物”的神秘性），它被持久和封闭地竖立起来，不仅是介于人与自然之间，而且也是介于人与人之间：后者就像围绕一张桌子坐下的人们，在分开的同时又联系在一起。整个事物世界，人的作品，她称之为“人造物”，我们居于其中——它共有的事物性是客观性的保证，它的持久性是超越个体生命寿年的连续性的保证。
但是，如果这就是作品背后的制作本质，如果效用不是仅有的人造物意义，那么艺术作品也属于制作产品。对希腊人而言，这是自明的。用手制作的艺术家——雕刻家和画家——是独自制作的banausoi（其兴趣主要不在于买卖而在于艺术品的制作者），甚至“诗人”一词也是衍生自“制作”，亚里士多德明确地把它与“行动”区分开来。由于现代人几乎赋予了艺术一种形而上的尊严，这种把艺术活动归于“制作”范畴名下就不再是不言而喻的了，我想这给阿伦特自己带来了一些难题，比如她对于现代技术发明活动的分类就是个问题：由于它们的创新性质，这是古代艺术和古代技艺所缺乏的——她的区分方案很难容纳这种超越的创造性。然而，在这里，阿伦特把“艺术作品”放在 “制作”之下，而不是放在“行动”这一最高的积极生活形式之下。但是这样一来，她就被迫超越这一著作的术语，并且首次援引“思考这一纯粹活动”，这是这一著作“不加考虑”的。这就是她在题为“世界的永恒与艺术作品”中作出的关联：
艺术作品的直接根源是人的思考能力。……思想与感觉相关，并把它的沉默不语和无法表达的沮丧加以转化……一直到使它适合于进入这个世界，并转换成事物，变得具体……。人的能力就其本质而言是向世界开放的和交往性的，它带着炽热的激情超越自我，从自我囚禁中解放出来，进入世界。
通过解释思想在艺术作品产生中的作用，阿伦特预示了她关于思考的将来著述的所有主要特性。“思考与认知”，她说，“不是一回事”。 就像认知是有用之物的根源一样，思考是艺术作品之根源。两者除了这些转换了显示之外，也都有它们直接的不可转换的显现：“作为艺术作品的根源，思考无须转换或变形就显现在所有伟大的哲学中，然而，我们藉以获得和积累知识的认知过程的主要显现，就是科学。” 因此，我们注意到形而上学（“伟大哲学”绝大多数是形而上学）与艺术有一种亲缘关系，而科学与技艺（或技术）有一种亲缘关系。这种亲缘关系各自有一个共同的心灵根源——一个是思考，一个是认知：
认知总是追求一个确定的目的……目的一旦达到，认知过程也就结束了。相反，思考既不会结束，也没有一个外在于自身的目的，它甚至不会产生结果；……确实，[思想就像]它所激发的艺术作品一样，是无用的。
思考活动就像生命本身一样，是反复无休止的，而思考是否有意义的问题，就像生活的意义问题一样，构成了不可解答之谜。……科学中的认知过程，基本上没有什么不同于……制造中的认知；通过认知所产生的科学结果，就像其它事物一样，增添了人的技能。
这随即就产生了这样的问题：“所有伟大哲学”中的思想是如何显现的？它们也增添了什么东西吗？如果增添了，那么增添了什么，在什么意义上增添了？我们将回到这些问题，这些不是阿伦特提出的问题，而是她的问题。
超越知识限制的思考
因此，我们现在要跳到关于“思考”的遗著。这意味着要忽略在她自己和读者看来是她关于人的境况的著作的巅峰的东西——“行动”；我打算把这部分内容留给政治理论家们去论述。因此，在我接下来的发言中，我将涉及1974年秋季的讲座课程，它实质上等同于1973年的吉福德讲座内容，显然是有明确的文本。我先引一段：
从老加图的一句箴言中获得提示——一个人从不比他什么也没做时更活跃，也从不比他孤独是更少孤单。我的问题很简单：当我们只是思考是在做什么？即我们没有做什么时也是活跃的吗？当我们并不孤单而感到孤独时，我们在哪里？
接着，她引用了出自海德格尔的优雅诗文，告诉我们思考不是什么：
思考不像科学那样带给我们知识。思考不会产生有用的实践智慧。思考不能解答宇宙之谜。思考不能直接赠与我们行动的力量。
那思考做了什么呢？她的回答一开始就预先指向了不定的“更多”，一种对外在目的的“超越”：“……思考的存在者：我用这个词不过是要表明，人有一种倾向，或许是一种需要，去超越知识的限制思考，用这种能力去做比用它作为认知和行为工具更多的事情”。这一个“更多”是什么呢？在这一点上，阿伦特是从康德那里获得灵感，并且她用一种非常新颖的方式重新解释康德关于理性与知性的区分：
理性与知性这两种能力的区分，相应于思考与认知这两种完全不同的心灵能力的区分，并且对应于意义和认识这两种完全不同的关注……。康德没有意识到这样一个事实，即人有反思几乎包括发生在身上的一切事物的需要，这些事物包括他所认知的和从未认知的。
事实上，阿伦特认为其中一个源出于另一个，而对意义的追寻包括了两者：
所有成了哲学的特殊主题的形而上学问题，都产生自普通的常识经验；“理性的需要”，比如，对意义的追寻促使人们提出这样的问题，绝没有不同于人们有讲述或写作他们所见证的发生之事的需要……思考总是意味着记忆；一切思考，严格来说都是追思。
“理性的需要[康德用来证明形而上学追寻之不可能]，并不是受到追求真理的激发产生，而是产生于追寻意义的激发。真理与意义不是一回事。一切形而上学的具体谬误中最为基本的谬误，就是根据真理的模式去解释意义。
划等号的诱惑——最终导致拒绝……通过康德对于理性与知性、思考的“迫切需要”和“求知欲”的区分来思考——太大了，决不能只归结为传统的重负。
手稿中进一步的证据还有：“在我看来，真理与意义之间的区分，不仅对任何对于人的思考性质的探究很关键，而且是康德关于理性与知性的重要区分的结果”。并且进一步援引康德：“康德说，他‘发现有必要限制知识，为信仰留出余地’，但他限制的不过是不可知之物的知识，而且，他并不是给信仰留出余地，而是为思考留下了空间”。因此，对于“思考做了什么？”这一问题的回答——如果按照海德格尔的否定分类，思考没有做任何我们通常错误地期待它所作的任何事情——是：它发现或创造“意义”。可是意义，我们无论何时想到它，不是一个可靠的回答：
思考产生的问题、理性的本性所产生的问题、意义问题，都是一些常识及对其精致化的科学所无法回答的问题。
期待从思考中获得真理，意味着我们错把思考的需要当成了认知的欲望……[我们必须]在真理与意义、认知与思考之间划出一条区分线。
接着就是一个杰出的陈述：
通过提出无法解答的意义问题，人们把自己确立为发问的存在者。在人们寻求答案的所有认知问题背后，潜藏着看似完全无用也常常被人们认为无用的无法解答的问题。如果人们一旦丧失了我们称之为思考的这种意义欲求，而不再提出无法解答的问题，那么他们将不仅丧失产生那些我们称之为艺术品的思想之物的能力，而且也会失去提出那些一切文明建基于其上的可回答的问题的能力。
毕竟，无用的思考有一种效用价值，那就是，为文明及其真正有用的追求提供隐藏的精神、生命的气息。或许如此。但是要注意，并不是思想家在他的思想中意识到了这一点，而且，一旦思想家以此作为他的目的，他就停止了绝对意义上的思考，即为思考而思考。惟有立于他之外并以总体的人类历史进行评价他的可能角色的人，才可能提出这样一个可靠的假设；我猜测，只有在他拥有一种对自身思考的鉴赏力，而且不只是一种鉴赏力之时，他才会这样做——就像阿伦特一样，我们正是从她那里获得这一假设。对此我能够说它是真实的（如同我确实相信的那样）——，然后忘却它。思想家必须在他注定是徒劳的福佑中坚持。
思考活动……没有留下任何切实的东西[比如日增的知识宝库]，因此思考的需要从未通过“贤人”的洞见得到平息。
由此，可以说思考的事业犹如珀涅洛珀的织毯：于每日清晨拆散昨夜之所成。
此外：
没有危险的思想；思考本身就是危险。……从常识的观点来看，思考最危险的方面就是，你思考时所具有的意义在你想要把它应用于日常生活时，就消散了。……实际上，这意味着每一次面对生活中所面临的困难时，你就必须重新思考一番。
这些评论显示，为何思考、意义的追寻常常被认为不自然，就好像人们在毫无目的、超越一种固定的自然好奇去反思……就是在进行一种违反人的境况的活动。
深入不可见物之地
这导向了下一个观点。在“意义”之后，它是思考所追寻的目标，在对于“思考”的说明中的第二个标志词是“退隐”，它是思考的主观条件。退隐比著名的、罕见的哲思模式在人的机体中拥有更广的位置。就像我们共享“显现对于所有生命的优先性一样……我们也共有那些藉以使自身区别于其他动物种类的基本活动……从显现的世界退隐，专注于自我，这也是所有思考共有的”。因此，这也是共同的人类天赋的一部分——“生命存在的这样一种矛盾境况，使得人们毋须离开这个世界或超越这个世界就能够从这一现象世界退隐”。但存在者退隐的极端模式：“惟有思考为了自身而极端地从世界及其显然性质中退隐，相反，科学则是为了特殊的结果而获利于这种退隐”。
这里有一个陌生的“不可见性”居于思想之地，这使它与行动那杰出的、闪耀的可见性形成极端对立。如果在“古希腊的语言习惯中，‘英雄’这种在最崇高的意义上行动的人被称为andres epiphaneis，他们是充分展现的卓越之人：那么我们应该称思想家为因其职业之故而不显眼之人”。“不显眼”这个词可能还太弱：“思考时我不在我实际所在之处；我的周围并没有感觉对象，而是所有别人不可见的形象。就好像我退隐到了某个乌有之乡、不可见物之地……”。因此，我是居于可见物之中的不可见物。
那么我们如何知道思考超越了每一个人的私人性？当然，通过语言思想得到表达，除了在苏格拉底那里之外，这意味着：通过书写语言。“思考的存在者有言说的冲动，言说的存在者有思考的冲动”：这都是在最宽泛的意义上所说的思考和言说。但是，我们称之为“哲思”的这种追寻整体意义的显著“思考”，并不是在进行当中与他人对话表达自身，而是后来在最后的孤独写作中表达自身——尽管如此，它还是一个公开的资料，而且也愿其如此。确实，这是一个难以理解的说法。我们已经知道了阿伦特之前说“所有伟大的哲学”都是思考的“显现”现在她说：
过去的伟大哲学家和形而上学家……几乎一致主张在书写语言后面有某种“不可说者”，存在着某种在他们思考时非常显然地意识到，而在写作时不再有的东西……。回顾过去，我们总是想在这些不断重现的言词中看到一个对读者的警告，他在理解时陷入了宿命般的误解险地。他们要说的是思想而不是认识，即不是一旦获得就会驱散无知的固定知识片断；因为他们主要关注的问题在人类知识之外，尽管它们没有处于人的理性之外，甚至还萦绕着人的理性。
事实上，按照阿伦特的说法，哲学的语言是隐喻；
所有的哲学术语都是隐喻、固定的类比，当我们把术语融入到原初关系之中时，它的真实意义就显现出来，在首次使用它的哲学家心中肯定是生动鲜明、栩栩如生的，这是完全可能的。
因此，她带着对她所敬爱的康德的不满与肯定说：
思考活动对于那些选择它作为一种生活方式的人意味着什么，我们除了今天所谓的“形而上学谬误”之外，一无所知……。[这些]包含了我们用来理解思考对于那些从事它的人意味着什么的仅有线索。
因此，康德称之为“理性的丑闻”，即在知识和真理的错误伪装之下，然而，这在阿伦特看来却是一条通向“思考”的真实意义的线索，它不是对真理的认识，而是对“意义”的寻求！这再次给了我对自己观点一个补充意见，这一点我放在最后。
让我们首先来看看阿伦特是如何回答什么使我们思考这个问题？，我们已经了解她对这些问题的回答：我们思考有什么用？——也就是“意义”；其次：我们思考时在哪？——也就是我们自身。使我们思考的可以是任何事件、任何现象——任何发生在我们身上的事情。要记住，事件在我们讲述它们的故事中揭示了它们的意义。（她在多大程度上把它当作一个事实，这显然没有文本依据：她肯定是把它看作是所有叙事的一种内在可能性。）但是，对于综合性的思考，它不是沉思这个或那个的意义，而是沉思整体的意义，也就是说，进行哲思，她特别命名了出自西方传统两种不同的历史-心理学根源，它们每一个都给出了各自对于什么使我们思考这个问题的答案：柏拉图的回答是对所是之“惊异”，罗马人的回答是与现实“调和”（爱比克泰德，波爱修）。她对这两种回答作了详细的描述，并总结了它们的对立面：“我所面对的思考的两个根源完全不同，以至于对立。一个是对于我们居于其中的景象的惊异……，另一个是人处于被抛去其中的充满敌意的世界之中的困窘……”。在这样一些具有历史性的回答之后，最终“认为是一种需要”（她由此简单地提及了康德和黑格尔），肯定还有一个更加不受条件限制的根源。她在关于“思考”一书的结尾“苏格拉底的回答”中找到了它，但是，我所看到的那部分章节只有一个开头就中断了。那么接下来我还是来结束我的报告吧。
思考、交往、行动
我给自己的定位是叙述，因此几乎完全放弃了批判，不管是明确的还是隐晦的。不过，作为结论，我想提出一个观点，这也许会比断然地宣说她的思想能更加公正地对待她自己一生的思考劳作。柏拉图不仅在思考中表达了他自己的“惊异”，而且希望分有和宣传它。波爱修不仅在监狱中安慰自己，而且希望为老年人提供哲学的慰藉。没有任何人会满足于苏格拉底那只是服务于他自己的教义的对话生活。思考有交流自身的意愿，而交往就是在世界中行动。对于什么是思想家的思考的“线索”，我们知道她说是聚集了伟大哲学的理性的形而上学骗局。但是，可以肯定的是，那些对于过去思考的伟大记录，远远超出了阿伦特所谓的不过是她试图认识什么思考的线索和有益指示。它们确实不是知识的积累，甚至也不是思想的积累，而是思考的学校，在它们令人敬畏的整体意义上，是一所崇高的思想学府；因此，她，我们，都在里面得到教养——简而言之，是一个传统。当然，它是一个极具危险、颇具潜力的传统，需要时时修正、再现、拯救、激活、重振，幸运的是，没有其他别的传统我们赖以生活；不过，它只是一个传统。因此，无论谁都可以增添这一传统；这样，那些对里面之间的鸿沟，可见的行动与不可见的思想之间的鸿沟，就弥合了。没有人会否认思想从现象世界的“退隐”，从而转向内在自我；但是相反的外在表述，言说，象讲述一个故事一样言说，也天然地属于它。写作是进一步地突入持久的共享事物的世界，我们甚至可以超越这一点。由于近来印刷的引入，每一个孤独思想的书写记录的出版都是一个公共行为——或许不是对当代真实世界之情形的探究，这是政治行动所必需的，也不需要其他行动者在公共空间互动，而是静静地行动。什么样形象适合于这种行动？我知道最好的形象是值得效仿的圣经格言，即“将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着”。当然，我们将如何找到它，什么时候找到它，这取决于水，但也取决于我们如此分派的粮食的性质。并不是每一种都会显示得同样地好。其中真正的一种希望它持久，提供它所信赖的传统。阿伦特几乎没有思考这些方面。她思考——并且特别生动地描述了不可预测性本身。但通过写作和出版她的书，她把她的粮食撒在了水面。纯粹的活动必定会进入世间行迹。从现在起，它如何在行动和嬗变的因素中进展，这就跟未来本身一样不可确定。祝愿风浪能够善待那些曾在她内心深处的生活中漂流的一切。
汉娜•阿伦特是我们这个世纪伟大的女性之一，我想，对于我用“女性”而不是“思想家”或“人物”，她也会表示同意。对于后两个称号，她会感觉不舒服。她身上有着意味深长的故事或命运——受过良好教育的德国犹太人的女儿，漫长的、可以追溯到希腊的思想=审美传统的继承者，以及这一传统在现代日益被侵蚀的敏感者和记录者，二十世纪这艘船上的过客，这一世纪巨大震荡的受害者和见证者，许多共同旅行者和伤害承受者的朋友，一个能够准确地区分男女友爱的富有魅力的美丽女人——，她对所有自己的这些人的境况的肯认，使得我们在她独特的人生经历中看到了一个完整的形象。她具有强烈的女性特质，因此她不是女性主义者（“我不想失去我的特权”）；她喜欢自己是一个能够收到花、被护送和有男性关注的女人。然而，她倒是认为男人总体上是一个更弱的性别，他们更少有对现实的直观把握，更易于受到概念的欺骗，因此更易于迷恋幻想，而更难理解人类平等阴影的模糊性和混合性——，由此他们实际上需要保护。当然，在她那里，更强大的女性感受特质造就了更强大的韧性——，因而不会抱怨她们自己的所是。有时我对她常常对于一个人、一个行为或一种形势迅速地做出判断表示反对，说我需要的是证据，她通常会与我的妻子交换一个相互理解的眼神，一种包含着恼怒和怜悯的眼神，或许还有些许温柔，然后说，“唉，汉斯！”只是在最近，我在这样的一个场合问她，“汉娜，请跟我说，你是否觉得我有点傻？”“绝不是！”她回答道，带着惊悸的眼神——，随后又补充说，“我只认为你是一个男人。”而且她不想有所改观。
在说了这么些琐事之后——我无法完全压抑这种私人感情——，现在我应该严格地保持在阿伦特这个思想家上面，或者更进一步，专注于她的思想。说她是一位“伟大的思想家”，是因为她的同时代人中没有谁期待和预测她的思想如何抵挡住时间的冲击。但是，她的思想至关重要，不仅因为其思想的主题，也因为其思想迫使名为对它们进行最为严肃的思考——，我们，她所离之远去同时代人，有把握这样说。确实，如今思考那些主题，就意味着不可避免地也要思考阿伦特关于它们的思想。在这里，我将追溯她著作中的其中一条这样的思考线索。
阿伦特没有留下所谓的“哲学”，她也从来就没有以此为目标。然而，自始至终，在她的所有思考中存在着一种不同于体系的另一个统一。人们可以从她主题多样的著作的不同观点中观测到。根据我的兴趣爱好以及我的有限能力，我将集中于具体的哲学部分，跳过她著作中其它大量的隐秘思想链，当然这些被跳过的思想也是这次研讨会的主题——她关于政治的思想。她紧紧地抑制了她的总体哲思，因为她专注于人，专注于政治动物本身，但不只限于此；如果有一个称号适合于她的基本探询领域的话，那应该是“哲学人类学”。她在这方面的代表作——她所出版的最具哲学意味的著作——是《人的境况》。无疑这是她最为伟大的著作，稍微浏览一下就足以让人震惊。与这一著作相比，甚至篇幅更大的《极权主义的起源》在主题上也显得逊色许多。然而，它只是半部著作。如果用她自己私下里给这一著作所取的名字“Vita Activa”（积极生活） ，这一点就更加显然了；因为这立刻让人想到心灵这一补充，它与具有漫长传统的vita comtemplativa（沉思生活）这个术语连接在一起。这不是一个猜测，而是1958年出版的这一著作本身所表达的，它让读者期待她晚些时候写就另半部。由于她毕竟给了前半部以《人的境况》之名，因此她让我们在理解另半部，即沉思生活时，有些超出了适当的人的境况——它需要从现代人的遗忘中拯救出来，从继承自柏拉图和亚里士多德的哲学那里要回这一最为古老和崇高的权利。在其它方面令人惊异的多产又花去了她十五年时间，直到1973和1974年受邀主持吉福德讲座，她才开始这一最后的思想探险。当然，不只是这一外在条件：年龄也迫使她这样做。“在政治方面我已尽了一份力了”，她告诉我说，“我不能再有所作为了；从现在开始，剩下要做的，将是超越政治的事”——这所指的就是：哲学。现在，当在纪念日谈论这一主题时，我们几乎一致地从类似的情形出发宣称，现在正是时候，有信心，有足够的学术积累，不再有成功或失败、喝彩或责难的困扰，终于可以来触及那些终极问题，在我们共同的年轻时代那些远去的日子中，它们在我们的心灵中晦暗不明，那时候，更多是受推动，而不是被吸引，我们进入了哲学之路。用一句我们大家都知道和赞同的通俗德语来说，就是“Jetzt geht’s um die Wurst”（现在是全力以赴的时候了）。
阿伦特为吉福德讲座所选择的主题——《心灵生活》，它由三个部分组成：“思考”、“意愿”和“判断”。第一个系列讲座“思考”，1973年在阿伯丁宣讲；第二个系列讲座“意愿”——完全形成了——由于第一次心脏病突发，她在1974年春季只作了开头的宣讲。但是，那年秋季她完全恢复过来之后，她在这里完成了这部分的宣讲，随后，她为阿伯丁宣讲所准备的两个部分——“思考”和“意愿”，作为她最后的讲座和讨论连续两个学期进行了宣讲。若是她还活着，现在应该是退休前的最后一个学期，这时正讲授关于“判断”的部分，这一部分并为打算在吉福德讲座中宣讲。
请注意题目中的三部曲：“思考”、“意愿”、“判断”——与《人的境况》中的“劳动”、“制作”、“行动”三分法对应——，整合在《心灵生活》之中的这三个部分超出了她最初用来与较早著作中的积极生活对立的沉思生活。唯有“思考”可以归于沉思的名下，“意愿”和“判断”则断不可以。事实上，阿伦特对积极生活和沉思生活、实践生活和理论生活两极的新曲解，是对并非不相关但具有完全不同特征的复多的人与单一的人、世界中的人与人自身这一现代两极的置换。我现在报告的主题，其引文主要出自这两部著作，在她身后出版的著作中，我对关于“思考”的讲座了解的最为清楚。我要补充说，我认为这是她最为伟大的哲学杰作，至高的成就，甚至把强有力的早期著作《人的境况》也远远地抛在了后面——就像在她看来，思想把行动远远地甩在了后面。
我们正在做什么
让我们从《人的境况》开始，这不仅是因为它是阿伦特较早的著作，而且也是因为这一著作的主题为这里突出的心灵生活提供了得以出发的背景。她在这本书的序言中宣称，“我的计划非常简单：就是思考一下我们正在做什么。‘我们正在做什么’确实是这本书的中心主题……至于人们所能从事的最高的、或许也是最纯碎的思考活动，这里不加考虑……这本书只限于讨论劳动、制作和行动”。 这些就是她所谓的构成了积极生活的的“三种基本人类活动”。
它们是基本的，是因为其中每一项活动都对应于人被给定的在地球上生活的基本境况之一。劳动活动对应于人的身体的生物过程。……劳动的境况就是生命本身。制作活动对应于人的生存的非自然性，它不会陷入……种类的永恒重现的生命循环中。制作提供了一个“人工”的事物世界……。每一个个体生命都居于其中，然而这个世界本身意味着对他们所有个人的超越和突破。……行动是唯一无需事物或物质为中介而直接在人们之间进行的活动，它对应于人的复多性境况……。尽管的人的境况的一切方面都以某种方式与政治相关，但复多性尤其是政治生活的……境况。……复多性是人的境况，这是因为我们都是人，但绝没有谁会与过去的、现在的和将来活着的人一样。所有这三种活动……都与人的生存最一般的境况紧密地联系在一起：生与死、出生性与有死性。
让我们竖起耳朵。阿伦特的“出生性”术语并不只是造了一个新词，而且更是为人的哲学学说引入了一个新的范畴。“有死性”一直就占居着反思的心灵，meditatio mortis（关于死亡的沉思）从来就是宗教和哲学思想的中心。但是它对立面，我们每一个人的出生以及作为一个新来者进入这个世界的事实，却非常奇怪地在关于我们的存在的古老反思中被忽视。 因此，当她宣称“是出生性，而不是有死性，是政治思想区分于形而上学思想的中心范畴” 时，阿伦特有意识地强调了它的新颖性。她的意思是说，每个人由于拥有开端，从而使自身成了一位潜在的开端者，也就是一个能够凭借行动而在世界中开始新事物的人。
我们凭借言行使自己介入这个人的世界，这一介入就像一次再生，由此我们证实并接受我们最初的身体面貌这个显然的事实……它的冲动源自我们出生时进入世界并通过我们自己的主动性开创新事物加以回应的开端。在最一般意义上，行动就意味着采取主动，去开始……，发动某事……。因为他们是经由出生而来的initium，新来者和开端者，由此他们采取主动，促成行动。……[人在世界的显现]不是某物的开端，而是某人的开端，后者本身就是一个开端者。随着人的创造，开端原则进入了世界本身，当然，也可以说，随着人的创造，自由原则也被创造了……。人能够行动这一事实意味着，人能够期待意想不到之事……。而这一之所以可能，只是因为每一个人都是独特的，因此随着每一次出生，都有独一无二的新事物进入了这个世界。
显然，这一特权是一把双刃剑，因为人类事务的骄傲和危险。“人类制度和法律[等等]的脆弱性……产生于人的出生性境况，[因为总是有新的个体，也就是新的行动者]，而与人类本性的脆弱性无关。” 另一方面，作为对《传道书》中的忧郁智慧的回应，她说，“若没有每一个人通过出生而具有的给世界之演示带来新开端的行动，‘太阳底下就没有新事物’；若没有使得这些显现和闪光的‘新’事物具体化和铭记的言谈，‘就没有回忆’……”。 汉娜完全沉浸在由出生性而来的希望当中。当她在一个聚会上碰见一个年轻人，这种不断的人性的新开端在她看来闪现在谈话中，这时，她常常投给我一个意味深长的眼神，然后给我耳语一句她最喜欢引用的歌德的名言：“土地会再次像往常那样生长出它们来”， 而且我相信，当我告诉这里在场的阿伦特的学生，她在我们中间常常称他们为“孩子”——不是个别地，而是作为一个类，他们不会觉得受到了轻视；这与屈尊俯就无关。
还是让我们回到《人的境况》。我在之前已经引用了论“行动”的章节。“劳动”与“制作”是什么呢？其中，劳动对应于我们的机体存在的直接需要，不会在这个世界留下痕迹。它是我们身体的新陈代谢形式——确实是人所独有的形式，个体和集体与自然的代谢，从手到嘴，等等。因此，劳动不是创造世界的活动，这与马克思所说的相反。劳动产品为循环往复的同一个生命过程所消费，如此才能使得生命本身继续。人从这种必然性来说，是劳动动物。阿伦特启发性地说道，在工作范畴被与劳动范畴结合之后，现代人已经把劳动从人的等级的最低位置提升到了最高位置，而这种古典等级的倒转意味着人的自我理解的变化。 然而，我们更要转向哲学上较为丰富的主题，制作。这显然是建造世界的活动，它终止于比制作过程甚至制作者保持得更久远的作品。它创造了人造事物的世界，制作人的人工世界，从而为人们提供了居住地和共享的公共空间。“一起生活在世界中，本质上就是说那些人共同拥有这个世界，就像一张桌子位于围绕它而坐的人们之间”。 请注意这一非常朴素的论述的敏锐性，堪比海德格尔关于世界的“世界性”的论述。世界也是由桌子、锤子、房屋、犁构成，但这些都被归为“工具”或“器具”的范畴，而这个世界的世界性本质上是其有用性的指引脉络。海德格尔既没有强调这个实用网络的人工性，也没有强调它的可持续性和公开公共性。在阿伦特看来，人工的事物世界不仅仅在于其实用：它是真正的人类栖居地（没有任何“物”的神秘性），它被持久和封闭地竖立起来，不仅是介于人与自然之间，而且也是介于人与人之间：后者就像围绕一张桌子坐下的人们，在分开的同时又联系在一起。整个事物世界，人的作品，她称之为“人造物”，我们居于其中——它共有的事物性是客观性的保证，它的持久性是超越个体生命寿年的连续性的保证。
但是，如果这就是作品背后的制作本质，如果效用不是仅有的人造物意义，那么艺术作品也属于制作产品。对希腊人而言，这是自明的。用手制作的艺术家——雕刻家和画家——是独自制作的banausoi（其兴趣主要不在于买卖而在于艺术品的制作者），甚至“诗人”一词也是衍生自“制作”，亚里士多德明确地把它与“行动”区分开来。由于现代人几乎赋予了艺术一种形而上的尊严，这种把艺术活动归于“制作”范畴名下就不再是不言而喻的了，我想这给阿伦特自己带来了一些难题，比如她对于现代技术发明活动的分类就是个问题：由于它们的创新性质，这是古代艺术和古代技艺所缺乏的——她的区分方案很难容纳这种超越的创造性。然而，在这里，阿伦特把“艺术作品”放在 “制作”之下，而不是放在“行动”这一最高的积极生活形式之下。但是这样一来，她就被迫超越这一著作的术语，并且首次援引“思考这一纯粹活动”，这是这一著作“不加考虑”的。这就是她在题为“世界的永恒与艺术作品”中作出的关联：
艺术作品的直接根源是人的思考能力。……思想与感觉相关，并把它的沉默不语和无法表达的沮丧加以转化……一直到使它适合于进入这个世界，并转换成事物，变得具体……。人的能力就其本质而言是向世界开放的和交往性的，它带着炽热的激情超越自我，从自我囚禁中解放出来，进入世界。
通过解释思想在艺术作品产生中的作用，阿伦特预示了她关于思考的将来著述的所有主要特性。“思考与认知”，她说，“不是一回事”。 就像认知是有用之物的根源一样，思考是艺术作品之根源。两者除了这些转换了显示之外，也都有它们直接的不可转换的显现：“作为艺术作品的根源，思考无须转换或变形就显现在所有伟大的哲学中，然而，我们藉以获得和积累知识的认知过程的主要显现，就是科学。” 因此，我们注意到形而上学（“伟大哲学”绝大多数是形而上学）与艺术有一种亲缘关系，而科学与技艺（或技术）有一种亲缘关系。这种亲缘关系各自有一个共同的心灵根源——一个是思考，一个是认知：
认知总是追求一个确定的目的……目的一旦达到，认知过程也就结束了。相反，思考既不会结束，也没有一个外在于自身的目的，它甚至不会产生结果；……确实，[思想就像]它所激发的艺术作品一样，是无用的。
思考活动就像生命本身一样，是反复无休止的，而思考是否有意义的问题，就像生活的意义问题一样，构成了不可解答之谜。……科学中的认知过程，基本上没有什么不同于……制造中的认知；通过认知所产生的科学结果，就像其它事物一样，增添了人的技能。
这随即就产生了这样的问题：“所有伟大哲学”中的思想是如何显现的？它们也增添了什么东西吗？如果增添了，那么增添了什么，在什么意义上增添了？我们将回到这些问题，这些不是阿伦特提出的问题，而是她的问题。
超越知识限制的思考
因此，我们现在要跳到关于“思考”的遗著。这意味着要忽略在她自己和读者看来是她关于人的境况的著作的巅峰的东西——“行动”；我打算把这部分内容留给政治理论家们去论述。因此，在我接下来的发言中，我将涉及1974年秋季的讲座课程，它实质上等同于1973年的吉福德讲座内容，显然是有明确的文本。我先引一段：
从老加图的一句箴言中获得提示——一个人从不比他什么也没做时更活跃，也从不比他孤独是更少孤单。我的问题很简单：当我们只是思考是在做什么？即我们没有做什么时也是活跃的吗？当我们并不孤单而感到孤独时，我们在哪里？
接着，她引用了出自海德格尔的优雅诗文，告诉我们思考不是什么：
思考不像科学那样带给我们知识。思考不会产生有用的实践智慧。思考不能解答宇宙之谜。思考不能直接赠与我们行动的力量。
那思考做了什么呢？她的回答一开始就预先指向了不定的“更多”，一种对外在目的的“超越”：“……思考的存在者：我用这个词不过是要表明，人有一种倾向，或许是一种需要，去超越知识的限制思考，用这种能力去做比用它作为认知和行为工具更多的事情”。这一个“更多”是什么呢？在这一点上，阿伦特是从康德那里获得灵感，并且她用一种非常新颖的方式重新解释康德关于理性与知性的区分：
理性与知性这两种能力的区分，相应于思考与认知这两种完全不同的心灵能力的区分，并且对应于意义和认识这两种完全不同的关注……。康德没有意识到这样一个事实，即人有反思几乎包括发生在身上的一切事物的需要，这些事物包括他所认知的和从未认知的。
事实上，阿伦特认为其中一个源出于另一个，而对意义的追寻包括了两者：
所有成了哲学的特殊主题的形而上学问题，都产生自普通的常识经验；“理性的需要”，比如，对意义的追寻促使人们提出这样的问题，绝没有不同于人们有讲述或写作他们所见证的发生之事的需要……思考总是意味着记忆；一切思考，严格来说都是追思。
“理性的需要[康德用来证明形而上学追寻之不可能]，并不是受到追求真理的激发产生，而是产生于追寻意义的激发。真理与意义不是一回事。一切形而上学的具体谬误中最为基本的谬误，就是根据真理的模式去解释意义。
划等号的诱惑——最终导致拒绝……通过康德对于理性与知性、思考的“迫切需要”和“求知欲”的区分来思考——太大了，决不能只归结为传统的重负。
手稿中进一步的证据还有：“在我看来，真理与意义之间的区分，不仅对任何对于人的思考性质的探究很关键，而且是康德关于理性与知性的重要区分的结果”。并且进一步援引康德：“康德说，他‘发现有必要限制知识，为信仰留出余地’，但他限制的不过是不可知之物的知识，而且，他并不是给信仰留出余地，而是为思考留下了空间”。因此，对于“思考做了什么？”这一问题的回答——如果按照海德格尔的否定分类，思考没有做任何我们通常错误地期待它所作的任何事情——是：它发现或创造“意义”。可是意义，我们无论何时想到它，不是一个可靠的回答：
思考产生的问题、理性的本性所产生的问题、意义问题，都是一些常识及对其精致化的科学所无法回答的问题。
期待从思考中获得真理，意味着我们错把思考的需要当成了认知的欲望……[我们必须]在真理与意义、认知与思考之间划出一条区分线。
接着就是一个杰出的陈述：
通过提出无法解答的意义问题，人们把自己确立为发问的存在者。在人们寻求答案的所有认知问题背后，潜藏着看似完全无用也常常被人们认为无用的无法解答的问题。如果人们一旦丧失了我们称之为思考的这种意义欲求，而不再提出无法解答的问题，那么他们将不仅丧失产生那些我们称之为艺术品的思想之物的能力，而且也会失去提出那些一切文明建基于其上的可回答的问题的能力。
毕竟，无用的思考有一种效用价值，那就是，为文明及其真正有用的追求提供隐藏的精神、生命的气息。或许如此。但是要注意，并不是思想家在他的思想中意识到了这一点，而且，一旦思想家以此作为他的目的，他就停止了绝对意义上的思考，即为思考而思考。惟有立于他之外并以总体的人类历史进行评价他的可能角色的人，才可能提出这样一个可靠的假设；我猜测，只有在他拥有一种对自身思考的鉴赏力，而且不只是一种鉴赏力之时，他才会这样做——就像阿伦特一样，我们正是从她那里获得这一假设。对此我能够说它是真实的（如同我确实相信的那样）——，然后忘却它。思想家必须在他注定是徒劳的福佑中坚持。
思考活动……没有留下任何切实的东西[比如日增的知识宝库]，因此思考的需要从未通过“贤人”的洞见得到平息。
由此，可以说思考的事业犹如珀涅洛珀的织毯：于每日清晨拆散昨夜之所成。
此外：
没有危险的思想；思考本身就是危险。……从常识的观点来看，思考最危险的方面就是，你思考时所具有的意义在你想要把它应用于日常生活时，就消散了。……实际上，这意味着每一次面对生活中所面临的困难时，你就必须重新思考一番。
这些评论显示，为何思考、意义的追寻常常被认为不自然，就好像人们在毫无目的、超越一种固定的自然好奇去反思……就是在进行一种违反人的境况的活动。
深入不可见物之地
这导向了下一个观点。在“意义”之后，它是思考所追寻的目标，在对于“思考”的说明中的第二个标志词是“退隐”，它是思考的主观条件。退隐比著名的、罕见的哲思模式在人的机体中拥有更广的位置。就像我们共享“显现对于所有生命的优先性一样……我们也共有那些藉以使自身区别于其他动物种类的基本活动……从显现的世界退隐，专注于自我，这也是所有思考共有的”。因此，这也是共同的人类天赋的一部分——“生命存在的这样一种矛盾境况，使得人们毋须离开这个世界或超越这个世界就能够从这一现象世界退隐”。但存在者退隐的极端模式：“惟有思考为了自身而极端地从世界及其显然性质中退隐，相反，科学则是为了特殊的结果而获利于这种退隐”。
这里有一个陌生的“不可见性”居于思想之地，这使它与行动那杰出的、闪耀的可见性形成极端对立。如果在“古希腊的语言习惯中，‘英雄’这种在最崇高的意义上行动的人被称为andres epiphaneis，他们是充分展现的卓越之人：那么我们应该称思想家为因其职业之故而不显眼之人”。“不显眼”这个词可能还太弱：“思考时我不在我实际所在之处；我的周围并没有感觉对象，而是所有别人不可见的形象。就好像我退隐到了某个乌有之乡、不可见物之地……”。因此，我是居于可见物之中的不可见物。
那么我们如何知道思考超越了每一个人的私人性？当然，通过语言思想得到表达，除了在苏格拉底那里之外，这意味着：通过书写语言。“思考的存在者有言说的冲动，言说的存在者有思考的冲动”：这都是在最宽泛的意义上所说的思考和言说。但是，我们称之为“哲思”的这种追寻整体意义的显著“思考”，并不是在进行当中与他人对话表达自身，而是后来在最后的孤独写作中表达自身——尽管如此，它还是一个公开的资料，而且也愿其如此。确实，这是一个难以理解的说法。我们已经知道了阿伦特之前说“所有伟大的哲学”都是思考的“显现”现在她说：
过去的伟大哲学家和形而上学家……几乎一致主张在书写语言后面有某种“不可说者”，存在着某种在他们思考时非常显然地意识到，而在写作时不再有的东西……。回顾过去，我们总是想在这些不断重现的言词中看到一个对读者的警告，他在理解时陷入了宿命般的误解险地。他们要说的是思想而不是认识，即不是一旦获得就会驱散无知的固定知识片断；因为他们主要关注的问题在人类知识之外，尽管它们没有处于人的理性之外，甚至还萦绕着人的理性。
事实上，按照阿伦特的说法，哲学的语言是隐喻；
所有的哲学术语都是隐喻、固定的类比，当我们把术语融入到原初关系之中时，它的真实意义就显现出来，在首次使用它的哲学家心中肯定是生动鲜明、栩栩如生的，这是完全可能的。
因此，她带着对她所敬爱的康德的不满与肯定说：
思考活动对于那些选择它作为一种生活方式的人意味着什么，我们除了今天所谓的“形而上学谬误”之外，一无所知……。[这些]包含了我们用来理解思考对于那些从事它的人意味着什么的仅有线索。
因此，康德称之为“理性的丑闻”，即在知识和真理的错误伪装之下，然而，这在阿伦特看来却是一条通向“思考”的真实意义的线索，它不是对真理的认识，而是对“意义”的寻求！这再次给了我对自己观点一个补充意见，这一点我放在最后。
让我们首先来看看阿伦特是如何回答什么使我们思考这个问题？，我们已经了解她对这些问题的回答：我们思考有什么用？——也就是“意义”；其次：我们思考时在哪？——也就是我们自身。使我们思考的可以是任何事件、任何现象——任何发生在我们身上的事情。要记住，事件在我们讲述它们的故事中揭示了它们的意义。（她在多大程度上把它当作一个事实，这显然没有文本依据：她肯定是把它看作是所有叙事的一种内在可能性。）但是，对于综合性的思考，它不是沉思这个或那个的意义，而是沉思整体的意义，也就是说，进行哲思，她特别命名了出自西方传统两种不同的历史-心理学根源，它们每一个都给出了各自对于什么使我们思考这个问题的答案：柏拉图的回答是对所是之“惊异”，罗马人的回答是与现实“调和”（爱比克泰德，波爱修）。她对这两种回答作了详细的描述，并总结了它们的对立面：“我所面对的思考的两个根源完全不同，以至于对立。一个是对于我们居于其中的景象的惊异……，另一个是人处于被抛去其中的充满敌意的世界之中的困窘……”。在这样一些具有历史性的回答之后，最终“认为是一种需要”（她由此简单地提及了康德和黑格尔），肯定还有一个更加不受条件限制的根源。她在关于“思考”一书的结尾“苏格拉底的回答”中找到了它，但是，我所看到的那部分章节只有一个开头就中断了。那么接下来我还是来结束我的报告吧。
思考、交往、行动
我给自己的定位是叙述，因此几乎完全放弃了批判，不管是明确的还是隐晦的。不过，作为结论，我想提出一个观点，这也许会比断然地宣说她的思想能更加公正地对待她自己一生的思考劳作。柏拉图不仅在思考中表达了他自己的“惊异”，而且希望分有和宣传它。波爱修不仅在监狱中安慰自己，而且希望为老年人提供哲学的慰藉。没有任何人会满足于苏格拉底那只是服务于他自己的教义的对话生活。思考有交流自身的意愿，而交往就是在世界中行动。对于什么是思想家的思考的“线索”，我们知道她说是聚集了伟大哲学的理性的形而上学骗局。但是，可以肯定的是，那些对于过去思考的伟大记录，远远超出了阿伦特所谓的不过是她试图认识什么思考的线索和有益指示。它们确实不是知识的积累，甚至也不是思想的积累，而是思考的学校，在它们令人敬畏的整体意义上，是一所崇高的思想学府；因此，她，我们，都在里面得到教养——简而言之，是一个传统。当然，它是一个极具危险、颇具潜力的传统，需要时时修正、再现、拯救、激活、重振，幸运的是，没有其他别的传统我们赖以生活；不过，它只是一个传统。因此，无论谁都可以增添这一传统；这样，那些对里面之间的鸿沟，可见的行动与不可见的思想之间的鸿沟，就弥合了。没有人会否认思想从现象世界的“退隐”，从而转向内在自我；但是相反的外在表述，言说，象讲述一个故事一样言说，也天然地属于它。写作是进一步地突入持久的共享事物的世界，我们甚至可以超越这一点。由于近来印刷的引入，每一个孤独思想的书写记录的出版都是一个公共行为——或许不是对当代真实世界之情形的探究，这是政治行动所必需的，也不需要其他行动者在公共空间互动，而是静静地行动。什么样形象适合于这种行动？我知道最好的形象是值得效仿的圣经格言，即“将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着”。当然，我们将如何找到它，什么时候找到它，这取决于水，但也取决于我们如此分派的粮食的性质。并不是每一种都会显示得同样地好。其中真正的一种希望它持久，提供它所信赖的传统。阿伦特几乎没有思考这些方面。她思考——并且特别生动地描述了不可预测性本身。但通过写作和出版她的书，她把她的粮食撒在了水面。纯粹的活动必定会进入世间行迹。从现在起，它如何在行动和嬗变的因素中进展，这就跟未来本身一样不可确定。祝愿风浪能够善待那些曾在她内心深处的生活中漂流的一切。
