这是一个问题。还有一个问题就是，您说到春秋是以“礼乐”作为一个根据性的东西，那么到宋代以“天理”作为最后一个根据性的东西，抽象的“理”与具体的“礼”之间的关系也是您一个很主轴性的东西。我在看您的书的时候，您谈到朱熹的理学的时候，268页到269页，您引用牟宗三的说法，“牟宗三曾经从天道观和性理之学的立场将礼教称之为‘外部的’从而清晰地说明了宋明理学已经将个人的道德状态从礼乐关系中抽离出来，并与天理或天性直接地关联起来”。您在这里引用的时候当然也可能不是完全同意他的说法了，但是强调宋明理学和春秋之前不一样了，可能认为礼教还是一个外在性的东西。然后271页的时候，您说“朱子认定三代之礼乐已经荡然无存，从而必须另觅蹊径，通过格物追究天理或先天之性，这样才有可能恢复礼乐的精神”。我的意思是这样的，按张寿安的说法，清代凌廷堪出现了一个反对所谓宋明理学“以理易礼”而强调“以礼代理”的转变，其实批评说包括朱子在内的宋明理学家是“以理易礼”，这种说法是对朱子在内的理学家的很大曲解，未必认真读了朱子等人的书，未必理解宋代朱子等所要面对的问题，把清与宋二元对立起来，痛快倒是痛快了。其实朱子本人恰恰特别反对“以理易礼”。已有文章在讨论朱子对《论语》中“克己复礼”的诠释中对“以理易礼”说的根本性批评。如果我们去读《朱子语类》的话，“克己复礼”那一部分的篇幅在《语类》有关《论语》的部分中比例占得特别特别大——他要解决什么问题，其实正要批判当时、从北宋以来把具体的“礼”化约为一个抽象的“理”的这样一个东西，他直接就批评“以理易礼”。如果这个说法成立的话，那问题可能就更复杂一些了。我的意思是不能完全把宋代与春秋时孔子完全对峙起来，所谓春秋时孔子找到“礼乐”作为依托，宋代时则找到“天理”作为依托，但恰恰在朱子那里，“礼”是很重要的一个东西。朱子在临去世的前几天，交代他的学生修《仪礼经传通解》，朱子又一直有修从三代到当代以来所有的礼的愿望，他恰恰是要找到具体的礼。所以他理学最强的一个功夫不在于去谈抽象的“天理”，而在于礼的分寸感，因为儒家讲分寸感，就是在制定礼的时候要注意一个分寸感，比如说在当下的损益等。所以我们在谈“天理”的时候，“天理”在宋代可以说是一个主导性的东西，但它本身是混容了别的东西的，比如您也说到了朱子对礼的重视。但这可能不是这么简单明快的。所以我们可能需要注意思想在历史本身中的浑融性，而不是单一化，这样就会更厚重丰满些。
这是一个问题。然后还有一个相关的，您谈到孔子儒学跟宋明理学的区别的时候，说理学更强调主体的认知、理的呈现，而孔子那里更强调礼的东西。但是我的感觉，在这一点上，孔子的东西和宋明的区别可能不太大，因为孔子也强调“人能弘道”，不是“道能弘人”，他其实特别强调人的主动性的东西，强调“求诸己”的东西。所以我觉得从这个角度来看的话，从是不是强调主体的认知、体悟的话，可能不能很有力地解释其中的差异。那么这之间到底发生了什么变化呢，何以“天理”会出现呢？我想有一个大家都会说的说法，但还是有点解释力的，就是晚唐、五代以来社会结构变化了，大家族解体了、变成一个个宗族，理学、儒学的中心是要重建宗法、重新整合社会结构，并为这整合重新找到一套说法，这是一个因素。但是还有一个因素，当出现价值真空后，佛家、道家都起来了，儒家它要提出一套“天理”来对应佛教的东西，大家都这么说的，这还是有一定的解释力的，就是具体到一个“天理”上的时候。
这是一个问题。还有一个问题就是，因为上午的时候有几位都谈到三代的问题，因为三代在宋代是一个很重要的问题，我觉得您的解释也非常漂亮，就是它肯定不是一个复古性的东西。但是我们还需要注意的是，当然您也注意到、但是可能没有琢磨那么多，就是对三代批判性的东西，比如陈亮，陈亮还不是最厉害的，最厉害的是王船山，他对三代的批判很严厉，他说三代杀人多厉害、刑法多厉害，我的意思是把这个张力再撑开的话可能又会不太一样。
还有一个问题，荀子有个说法“在朝美政，在野美俗”，比如我们在谈程伊川跟王安石的区别的时候，可能会强调一个国家、一个社会。您对张居正的解释、对东林党和阳明后学的解释，一个更强调国家的制度，一个更强调礼乐、更强调自发的东西、教化性的东西，但是我想可能跟他们位置有关系，一旦他们位置变化的时候，他们会倒转过来。我们要考虑“朝”跟“野”的互动关系，当你位置变的时候，就会不一样，当你位置再一变的时候，又会不一样。这之中可能是需要考量的。比如说，我希望在处理明代的时候，对明代政治比如东林党能琢磨多一些，然后比如说处理宋代政治的时候王安石的东西能放进去。因为，比如说我们在处理晚清的时候，我们可能对康有为、梁启超的思想很重视，但是我觉得可能更重要的人是张之洞、曾国藩那些封疆大吏，就是政治家型的、政治人物型的思想。那么接下来，比如相关的在理解中国现代思想史的时候，可能毛泽东的东西比陈寅恪、比冯友兰更有力，所以我觉得毛泽东可能是比冯友兰更厉害的一个哲学家、比陈寅恪更厉害的一个历史学家。我的意思，假如说我们把思想史再撑大的话，去处理这些政治人物，传统的政治人物、晚清的政治人物包括蒋介石这些——蒋介石的心学功夫比任何一个哲学家都厉害（众人笑）。大致就是这样。
杨立华（北京大学哲学系）：我因为是做中国古代哲学的，所以我的兴趣主要在此书的第一册上。我对于汪著第一册的考量，倒恰恰是完全按照中国哲学史学科内部尺度来衡量的。如果你仔细看，就会发现其实汪晖处理的思想人物跟哲学教科书上处理的思想人物是一样的。基本上哲学史教科书上处理的他处理了。哲学史教科书没处理的他也并不关注。涉及的都是那个时代最大的哲学家。当然大家能跳出学科的视野来看待这本书很好，但我还是愿意在哲学史的脉络里来看待这本书。对于此书的第一册，我的感觉是即使把它放在哲学史的写作中来看它也有非常多的洞见，很多地方给我的启发非常大。首先是对天理观成立问题的讨论。这是第一册核心的问题。这是一个带动性贯穿性的问题。离开这个问题第一本书就无法展开。汪晖在处理这个问题的时候是把天理观成立的内在动力放在宋人的历史视野之中，而不是放在实然的历史进程里。实际上宋代的历史是怎么样，历代真实的历史演进是怎么样没有关系，关键在于宋代的儒者有怎样的历史观，他的历史视野是怎样的。是一个怎样的历史视野导致了他们要诉诸天理概念？这个观念就引出了汪晖提出的宋儒的根本历史视野——所谓“礼乐”与“制度”的分离。在这个视野里面我觉得他的经营是非常成功的。在某种意义上他也恰当地把宋代思想的特殊性以及与前代思想演进的非连续性基本上指出来了。在这一部分非连续性的经营上我觉得是很精到的。第二个问题其实还是跟这个问题有关，我觉得大家读这部书，特别是第一册的时候，要特别注意的是“物”的观念。其实在某种意义上礼乐与制度分离的视野如果离开了“物”这个概念的历史变化，那么这个视野将落空。实际上要展开天理成立的一个真实历史动力，其真实的观念动力来源于“物”概念的变化。“物”这个概念的变化我觉得是汪晖这本书为中国哲学史研究提供的一个洞见，就是我们历来不太关心“物”观念的变化，据我了解的中国哲学史研究，我们一般把历代的“物”放在同一个层面研究。汪晖强调，“物”这个观念在宋代的变化，即作为纯粹事实的“物”出现了。在以往的礼乐系统里面，每一个“物”的价值经由礼乐系统的网络都已经清楚地定位。所以它的价值是非常清楚的。物与价值是不可分的。每一个物上面所凝聚的价值也是非常清楚的。到宋代的时候，作为孤立事实的“物”的观念就出现了，与此相关的，“理”的观念也就出现了。与之相关的还有“格物”问题。为什么这时候格物会变得如此重要？汪晖的另一个贡献能够阐释这一点。汪晖指出，理气二元论或者说理气的分离，其历史内涵实际上是事实与价值的分离。在宋代的时候或者由于制度的变迁，或者是由于其他原因，事实与价值分离了。唐宋之际转型的原因是汪晖的著作没有特别凸显的地方。不知是什么原因开始有了溢出于礼乐制度之外的物了。由于有了去价值以后的“物”的出现，所以在物的身上重新识认出天理，也就是在物的身上重新辨认出“物”的价值，然后把“物”重新纳入价值体系的过程，这便是宋代“格物”的意义。在处理王学的问题中，汪晖的问题是为什么到了王阳明的时代朱子的“格物”有可能完全不被理解。为什么会出现这种情况？在汪晖那里他归为一个结论就是：新礼乐论的诞生。在他的视野里面，物重新回到一个被礼乐所安置的情况。正因为有了这种情况，清代内部朴学的传统才有可能。也就是说在这时候你就不用再考虑别的了，不用考虑天理、形而上那些东西了，你只要考虑清楚这个物是什么，这个物的意义就清楚了。所以才有了“名物训诂”占有那么重要地位的情况。“物”概念的前后变化的研究是非常出色的。有了这样一个研究之后，我们看汪晖处理戴震的时候（汪晖的第一本书中我觉得对戴震的处理是十分精彩的），比余英时先生的《戴震与章学诚》要精彩多了。正因为有了这样一个线索，我觉得清代的训诂学才能够放到儒学的传统里面去。由于有儒学这样一个背景，戴震就同时处在几个线索里面，这与戴震所处环境有关：佛学的兴起，训诂学的琐碎化，以及义理学的空疏化之间。这些复杂的关系导致了戴震的复杂形象。当“物”的概念处理完之后，我现在回到前面这个问题：我们可以清晰地看到汪晖在经营思想史的不连续性。汪晖书的第一册之所以难读就在于它的方式的不一样。我刚刚是在用哲学史的角度来考量它。我跟彭国祥的观点一样，这不是一部哲学史著作的写法，那么同时它又不是一个左派思想史的写法——把思想化约为制度原因的写法。这里讨论了制度的问题，但是这里讨论的制度问题不是宋代实际制度安排，而是当时儒者对经济状况、制度安排的理解和基本的思考视野。因此，我们注意到这个思想史研究依然是一种内在的思想研究。这在某种意义上恰恰是经营不连续性思想史的意义。但是在很多方面我又看到，汪晖在经营不连续性的时候好像既不精心也不努力。实际上我觉得完全可以经营得更彻底。我在阅读上有一个感觉就是他完全可以把这个问题内在于宋人的视野里，可是他又牵出一个实然的历史进程。这里有一个我觉得是悖论的东西。我有一个个人的理解：我一方面看到汪晖有对福柯阅读和消化的资源。这一个资源让我们看到汪晖在经营思想史不连续性。另外一方面，我觉得汪晖对不连续性经营不彻底可能又是他另外一个想法的结果，这个结果不是第一册所能有的，而是我在导论里看到的。我看到汪晖这样一个思想史的著作要明确一个现代的自我理解是从哪儿来的。这是一个问题。同时他又拒绝通过这样一个描述为现代性的自我理解提供论证。换言之，实际上他不是把古代到现代的过程视为像黑格尔描述的精神史展开的过程。很多思想史研究都以这样或那样的方式落到这个地方。在某种意义上，总是潜意识觉得我的当下是好的。你古代是弱的。这是通过由古到今的思想史进程来论证自己，来论证现代性的自我意识和自我理解。我觉得这是汪晖又拒绝的一个东西。但同时我们又看到，我刚才在分析理与物关系里面，我注意到理跟物实际上构成一个正反合的辩证关系。于是我们又看到在汪晖的思想资源里，黑格尔精神史这样一个链条。我的问题是，他为什么会徘徊于谱系学和精神史这两者之间？又为什么在两方面的经营都不彻底。我的理解是：第一汪晖是拒绝历史目的论的。在这个意义上，他不可能是一个真正的黑格尔主义者。另外一方面，我觉得汪晖也拒绝福柯式的问题。这当然跟我另外一个想法有关系，就是说如果我们现在能建立一种对现代性、当代问题的一个批判意识的话，批判意识的根据在哪？批判资源在哪？这是一个根本的问题。如果不能重建一个目的论范畴，一个更好的生活安排的前景的话，我们又有什么理由和资格来批评当下？我们又靠什么资源来批评当下？如果我们陷入到这种链条里，我们就是福柯意义上的纯粹的颠覆，没有什么目标，颠覆而已，拒绝被统治而已。因此，我把汪著称为谱系学和精神史之间的一个努力。这条道路是不是成功我不知道，但他的努力方向是要在某种意义上拒绝目的论的安排，目的论的历史演进，同时又要保留一种对现代问题以及现代自我意识的有持续方向感的批评的可能性。不是简单的批评、简单的颠覆，而是要有持续方向感地颠覆。而且要有一个有效的资源。这个有效资源在某种意义上，我看出来至少要保留古代资源作为批判当代的重要资源的一个方式。还要讨论一个哲学史的问题，这是第一册处理得最不好的地方。汪晖特别强调，郭象的“寂”与“所以寂之”的二分与“理”“气”的二分之间的连续性。看到这个连续性之间的关联我觉得是非常好的。但是我觉得这样的关联很危险，有过分抽象化的危险。我觉得这又跟汪著第一册忽略的环节——唐宋之际的断裂有关。由于在这个理论框架里，我觉得没有特别好的安置这样一个环节，所以可能导致这样一种观念之间的抽象性。
罗岗：福柯的历史其实非常重要的一个，他做过一个比喻，就像孟德尔出现以前根本没有生物学，他的意思是说：其实最重要的是发现，就是要从别人认为不是知识，不是历史，不是思想的地方，重新发现有这么一个历史，这才是他的（颠覆）。以往我们从通俗的意义上来讲福柯，说他是颠覆，好像是把所有的一切都不要了；他面对的是已经建构起来的东西，他当然不认可，但是他自己所作的所有的工作其实都是在建构一个东西。福柯最重要的是他是一个历史学家，他自己给自己定位是一个历史学家，不是一个理论——当然我们现在可能会讲，很容易抽象，讲他的知识考古学，讲他的系谱学，但他最重要的工作是在他对历史的描述，而且是在一个替代性的历史，而且是以一个竞争性的话语，他的东西不是一个颠覆性的，我觉得它是一个竞争性的东西，从这个意义上来讲，如果一定要用福柯的讲法，我觉得这是一个完全福柯意义上的，因为他提出来的是一个对现代历史的一个竞争性的话语，因为在这里面，之所以不能把它作为一个完全意义上的哲学史，或者传统的思想史来讲，因为他的目的完全是要把它转化为现在中国认同的问题，他是要把这些问题都拉到我们现在来讨论的一个现代性的问题里面来讨论。我的理解（这本书）不是一个精神史和福柯式的知识考古学的对立。
张志强（中国社会科学院哲学所）：我接着前面两位的发言谈一点感想吧。虽然我同他们两位都是中国哲学史专业出身，但我提问的角度或许并不归结于某种所谓哲学的系统的观点来审视思想史梳理的准确与否，而是着眼于如何从思想出发，如何从思想史的解释出发来提供一种历史解释的角度，来对汪晖先生思想史的方法论谈一点看法。刚才杨立华提到了福柯的方式中话语分析和精神史的双重不彻底，这让我想到了思想史研究的地位和方法问题，实际上这也是一个思想史研究是否能够直接等同于话语分析，或是直接等同于黑格尔意义上的精神史的问题。且不论一般被理解成一个逻辑与历史结合的观念演进史的黑格尔意义上的精神史问题，仅就福柯式的话语分析和系谱学而言，对于话语变迁和断裂的历史分析，严格说来并不提供话语如何断裂和变迁的动力分析，在系谱学的历史观里话语结构是主体的条件，而话语结构的断裂则是主体同一性变化的条件，尽管之所以能够意识到变化和断裂仍然是主体性最为根本的能力，而这种能力恰恰是弥缝结构主义和解释学的核心环节，但在一般的话语分析中这个环节是被忽略了的，因而在由话语的结构主义分析以及话语断裂的结构主义分析中，便缺失了通向历史解释的可能性维度。在此意义上，话语分析意义上的思想史研究，或许还只是思想层面上的思想史研究，由话语分析通向历史解释还需要经过几个环节。关于这一点汪晖先生在《书城》的那篇文章里曾经做过澄清，即将观念的秩序与事物的秩序加以区分，而且汪晖先生的研究也自觉地而且事实上也鲜明地不同于一般意义上的观念史研究，但是对观念秩序的研究仍然只是对事物秩序或历史的条件的分析，而并不能直接等同于历史的解释，尽管它已经构成了历史解释的一个维度。一方面，话语或观念是历史构成的一部分，而另一方面话语或观念又恰恰是需要进入历史创造者和行动中的行动中去发生作用的，它只是行动的一个条件，我们可以说话语是观念的条件而观念或思想又是行动的条件，尽管话语与历史不同步，甚至可能具有超越历史的理念之用。因此，在话语分析和历史解释之间尚有几个环节需要补充。所以如何更为小心地避免将观念的秩序重合于事物的秩序，特别是在已经认识到观念的秩序对事物秩序的组建作用的前提下，仍然警觉于观念的秩序和事物的秩序之间的分际，意识到观念在历史运动中的特别地位而又能恰当安排这种作用的位置，这或许是我们期待于能够提供深入历史解释的思想史研究之处。
在读书的时候，还有另外一个感受，那就是如何理解“中国现代”的主题。我理解，汪晖先生本书的主题之一就在于指出，“中国”和“现代”是如何成为一对相互规定的历史范畴的。在这种相互规定性中，“中国”这个在“现代”范畴下形成的现代“范畴”，其实已经包含了由中国这个历史性的存在与中国这个现代范畴之间的历史性张力，这种张力的理论表达就是“反现代性的现代性”，而其中作为一个历史主题来表达，就是“天下”或帝国与作为现代国家的“中国”之间的张力。汪晖先生在这个问题上的处理相当精彩。作为现代中国的一个基本主题或难局，便是如何在一个天下的历史现实之上建设一个现代国家，这样一个难度不仅构成了现代中国史的一个基本主题，而且也成为重新型构民族国家理论、建设符合中国国情的现代国家理论的一个历史动力。不过，正如汪晖先生是在一种相互规定的张力关系当中来理解现代及现代中国的，因此，“现代”在汪晖的语境中无疑具有一种规范性的内涵，不管这种规范性是否来自西方，它已经成为一种关于现代的规范性理解，而中国的现代性是需要而且必须参照于这种规范性加以自我定位的，即使是在一种反动的张力关系当中。无疑，汪晖的这种理解不仅超越了那种简单地从横向冲击的角度来理解中国近代乃至把纳入由西方主导的近代世界体系为目标来看待中国近代的现代理解，也超越了左派史学对所谓中国启蒙时期的现代性萌芽的顺承的中国现代性理解。不过，汪晖仍然将中国的现代放置于一种比较的文化关系当中来理解并进而规定中国的现代，在这种理解中，中国的现代动力就有可能被简单化为一种对抗中的自我改造，而这样一种参照于现代性的西方规范性理解而来的对中国现代历史形成动力的理解，未免不能全面地揭示中国历史走入现代的完整图景。
现代是一个由西方的强势地位而构成的话语和世界的秩序，中国进入现代意味着必须面对这种局面，然而中国的问题却并非全部由这样一种局面所规定，明清甚至宋以来的中国在每一个时代都必须面临和解决自己时代的问题方能走入下一个时代，而每一个时代的问题之间都由于发生在中国的土壤之上而具有连续性，中国现代的问题只是在新的局面下发生的中国问题而已，它必须配合中国固有问题的理解才能深刻理解这一问题的新形势和新局面。因此，需要进一步复杂化中国现代的历史语境。我们都是生活在历史的效果影响当中，但为了全面地把握历史及其走向，似乎需要一种对于历史的“现象学还原”，在一种现象学意义上的客观性中，为历史把脉。
甘阳：刚才大家从中国哲学史的角度谈了很多，我也谈一点。胡适的《中国哲学史》在中国哲学界是没有站住的，冯（友兰）先生是站住的，张（岱年）先生也有一定影响。但这个本身完全是根据西学的，根据西方哲学史建构起来的东西，我个人认为我们现在处于一个——当然，冯先生我很尊重的，说我有时候不是很尊重，陈来经常纠正我（笑），张先生的那个《中国哲学范畴史》我是很有意见的，当然，老先生我都很尊重，他们的功力都非一日之寒的事情，但是我想后面西学的背景实际上是非常清楚的，冯先生也好，张先生也好，后面西学的背景是非常清楚的。问题在于，实际上一百年不到，那些新的东西和中国以前的哲学思想，中国以前有没有哲学，我认为老实说没有的。什么叫哲学？不是所有地方都有哲学的，这不是贬义词，西方文明两大源头，犹太没有哲学的，犹太有宗教。而麻烦的是，这些东西我们已经套用，先天意识的很多套用，我们现在没有能力去反省预先被设定的无数的东西，这是需要我们重新去想的。当然我也很反对年轻人的野狐禅的做法。
如果讲approach的话，其实汪晖的approach是基本明朗的，有一点比较明显的，就是受到美国结合思想史和社会史的路线。如果把比较长的导论拿掉，从第一章看起来，那是很明显的。那么结合思想史和社会史这个做法，全部的问题是不是有功力做得好。就是说同一个approach可能张三做得很好，李四做得很糟糕，在于怎么做的问题。美国的话，我认为Peter Bowler（包弼德）做得不错。每个人都有自己的偏好，虽然说结合思想史和社会史，但思想史的偏向比较重，汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权利研究基础上，我觉得它取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个人可以否定的，但他否认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主义……我认为京都学派混淆了一个概念就是通常所说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者马克思他们俩看法是一样的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的（论点）就是工业资本主义根本问题会造成一个商品拜物教，也就是说，在这之后整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来就有的，但问题是现代资本主义和一般资本是根本不同的，现代资本主义造成一个一切以生产，一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社会下做点生意，像英国工业革命以前的商业比较发达，并不构成对它整个英国社会基本价值构成的挑战，可以看到传统价值观念很清楚就看出这种腐败，很容易把它打消，但一旦一个新的以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问题，这里我会强调汪晖实际上与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，但另外一方面他与新儒家的一些不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西，某种意义上来说余先生作的朱熹的部分也是这个东西，不是你所想象的样子，完全在发展一套新兴儒学，好像政治社会各方面，汪晖虽然部分涉及到这个问题，但我觉得这里不够elaborate，两个东西如果play out的话，对于熟悉新儒家传统的人来说更有相关性些。比如说像刚刚两位哲学系的同学说京都学派与我们有什么关系？但如果构建起来你会发现这里面京都学派有一个全面价值观念的转型，如果真出现这个问题那儒学在宋代整个就崩溃了，这是京都学派没有做出的，而且还试图再做宋儒的时候发现实际上宋儒，用现代的说法来说就是很弱，而读哲学的人会不大care京都学派。但如果把它所有说法都引进来的话，会发现这个问题。汪晖在谈的时候注意了一个比较重要的问题就是理势的问题，或者我会说传统权衡的问题，就是说宋代是基本承认王权郡县的问题，因为皇权郡县制才有科举，才有士族体的建立，否则平民儒家在唐建立起来的都是高官贵族。正因为平民社会的出现，平民社会正是和王权连在一起的，而王权郡县制本身是在理论上承认的，我觉得不要轻易否定有利益关系，当然有利益关系，但这样一个情况下适合高扬三代理念上的调和。我觉得你在拉开你与牟宗三的距离时，你转到了强调朱子乡约这些方面，这个当然很重要，但我对这一章呢，我会立即想起八十年代到九十年代美国汉学界，作汉口那本书而带出来的整个一个paradigm，就是说整个西方国家社会关系对立性的模式，在对中国地方史的研究的，强调地方史对于国家的对抗，甚至把地方史的研究美其名曰这就是civil society的东西，然后朱子的乡约都包括在内，这个影响很大。到宋以后的情况，就是好像士和朝廷的关系越来越远，好像士转到民间去了，这个我认为是ungrounded。事实上，强调相权反君权，所谓平民士大夫出现，这是海外新儒家包括余先生很早就套进去的问题，。应该说相权反君权不是中国的问题，君权至高无上的，绝对没有相权挑战君权的问题的，只有唐以前的，皇帝的绝对集权没建立起来，所以绝对集权已建立起来怎么可能会有这种，wishful thinking 的思想，而且好像隐含着如果相权发展起来了，中国是不是十八、十九世纪已经进入宪政民主、自由主义了，我认为这是一个死路，走不下去，而且走得非常depressed，这个意识问题本身就带有misleading，没有真正理解中国传统政治机构和中国君权相权到底怎么样一个关系。但我觉得你在讲朱子乡约的部分多少还是受了他们的影响，过分强调了走乡约好像是官学化、东方化以后的危机感，这可能是我们俩人的差异，可能是每个人解释的不同，我会比较强调中国传统官府和民间，正因为士绅地主的出现，互动关系加强，这个互动关系加强的前提是承认君权，如果不承认君权就会出现贵族制，那就是高门大户重新会恢复，因为君权是压倒贵族的，这个代价当然就是君权的高涨，但问题是他同时造成了一个平民，所谓庶民地主阶层的时代，这对于整个社会是有个冲击感的，也就是把从前高门大族的virtue品行更加往民间社会强调。我不认同你的这个概念，你好像总隐含一个对抗的官府，但这不是中国传统思想的考虑。当然君权总隐含一种不稳定性，好皇帝坏皇帝的差距会很大，变成一个无法把握，无法捉摸的东西，所以每个士大夫上折子总是在强调这个问题，他是有危机的，但我觉得理论上不能说他就隐含着往乡约是有意识加强极权，但它加强了儒家的社会规范，这个是一个倾向，而且我觉得美国基本上没这么讲，因为他们都看出来了，但他们有批判，像《汉口研究》这样的，他那本书代了一批书出来，（汪晖插话：基本不能成立。），对，都不能成立，可以看出这些地方和官府的关系是很深的，当然可以构成一个对中国社会的再批判。问题时如果我们正视这样一个东西，就可以用新的眼光去看，到底是一个什么现象，而不是说先设定一个西方批判的观念和范畴，然后一笔打掉，然后不符合心理模式，就放弃研究，但这恰恰是我们要研究的，我觉得就回到我刚才和你们哲学系的说的，不光是我们中国这样，比如说西方哲学史，我编好书到美国根本没什么哲学史的，虽然说有罗素的哲学史，但谁会读罗素的哲学史，开玩笑，人家没有这样一套哲学史的概念。他们都是读哲学的段落，读段落的好处就是开放的空间比较大，流动比较大，而不是一个先建构好了的历史线索，这也是为什么我对张先生的《中国哲学范畴论》比较有意见，因为他那个受黑格尔理论的影响很大，和冯先生不一样，冯先生是新实在论，黑格尔理论的滚动性啊，好像跑出去了，很难办，没有任何东西，怎么建构起来的。从某种意义上是断代性的，有一段时间问题比较集中，都在讨论同一个问题，是比较清楚的。当然，西方和中国不一样，他断裂性比较强，中间有一段时间是断掉的，以前的希腊经典没有人读，整个中世纪没有人认识希腊文，对于希腊经典谁都不知道怎么办的，文艺复兴的领袖皮特拉克都不懂希腊文的，这和中国就不一样，中国的经术是没有断掉的，它那个是断掉的，中世纪两个最大哲学家，一个是奥古斯丁，一个是托马斯阿奎纳，两个都不懂希腊文的，虽然托马斯很厉害，他comment亚里士多德是根据从阿拉伯人翻译的拉丁文中comment的，但他不懂希腊文。而且到皮特拉克提倡希腊文时，他也不懂希腊文。所以他们的文明是断裂的，问题就会显得比较多，自我意识比较强，有些不是那么严格的。现在翻译十卷本的Markus的哲学，是多余的，没有必要的，这种翻译出来是不会好的。我就是说你们现在读中国哲学史，现在小小年纪读中国哲学史好像有那个东西，没那个东西！（下面笑）冯先生以前在哪儿呢？那你到底是认孔子到朱子还是认冯先生呢？朱子这么大牌他都没建一个中国哲学史，他弄了个四书，那我会讲我读四书，我不读哲学史，中国没有这个分别，从来是文史哲不分家的，我觉得这是应该有一个更大的视野，当然我觉得现在的学科体制对你们很不利，你们很不幸，不像我和汪晖他们的时候很幸福，没人管我们，汪晖做的都是文学啊，哲学，史学，谁管他啊？当然我们都做出来了，我现在学哲学，但我从来都说我没有专业的，我哪有专业啊！我不是说反对专业，专业也有好处，它给你dicipline，它给你approach可以进入，但你必须意识到预设的都西太多了，这些东西像金钢罩一样罩在脑子后面，很难跳出去的。我觉得approach 的清楚的，但玩些小高明的，具体的每个部分谈得很多，每个人都会有些不同的看法，这个是大家都可以学的，就是不要自我构造一个社会学的思想史，这是很费劲的，你要看那些东西是你可以用的，我觉得这是做得比较聪明的，而且他两方的关系又互相牵制。他刚谈到戴震那个部分，我想讲一下的就是，我看汪晖的书的时候，我总是想起余英时先生，尤其是戴震和章学诚部分，我想任何人都回想起这个《戴震和章学诚》，我看得比较早，所以没有把握，最近一直没时间看，但是我之所以会关心这个问题是，我和汪晖同样关心的是一个知识的问题。这是我感兴趣的问题，我绝对不希望被大家被误解，好像我要褒谁贬谁，我只是想要说其实整个中学的研究，从二十世纪以来都是受西方影响的，你能很明显的看来，后面的西学的不同时代的主流，不同代的影响。从戴震的角度来看，有三代，第一是胡适，胡适高抬戴震的科学精神；还有余先生一再讲我们毕竟还是必须要了解西方对我们的最大的冲击是知识的冲击，最要紧的是建立一个知识的系统，所以他老纠缠在德性还是学问的问题上，但是余先生和胡适已经有个差异，在胡适科学和知识是不分的，笼罩在自然科学下的所谓科学精神，余先生一开始时借助了一套科林伍德的方法，所以他比较强调，人文科学，历史科学，人文科学和自然科学的不同，这是他和胡是一个很大的不同。所以他们虽然两个人都捧戴震，但已经不太相同了。我们不能太苛求前辈，每个都在一定的时代下活动，当然胡适那个显得很粗糙，就是说我们在这个里面看到了中国科学精神的可能性，或者源头等等，这里面有很大误解，因为戴震可能和你说的这个科学风马牛不相及，所以他也作不下去了，所以说胡先生老是有这个问题的，我从来不觉得胡适有多高明，我认为他的地位主要是政治上抬起的，不是学问上的，我从来没觉得胡适有多少学问的。余先生他有看法。中国八十年代引进了西学，所谓诠释性的引进，余先生某种意义上也可以引进，但从西方思想角度上讲有一种是认识论的诠释，有一种是整体论的诠释。余先生强调，人文科学和自然科学的不同，但他的关注点仍是人文科学作为一种知识，作为一种客观——虽然老实说，余先生是做心史的，是最不客观的了。但是这也是他高明的地方。不是那种十分实证主义的，然后你看他整个做下来，然后对戴震的解释就比较convention了，它基本上是用章学诚评戴震，定位戴震，然后他褒奖章学诚，他有些词用的不是史学，而是传统所谓史度。章学诚是现代意义学科分类意义上的史学，好像有种可能性。这个和汪晖的处理很不相同，我觉得汪晖的戴震和章学诚两章写得很漂亮的。一个是他强调戴震的很大一部分是强调复杂意义，强调他处理释老的部分。我觉得这个在很大意义上是明的，因为戴震的孟子是很难读懂的，而这个困难可以引申一点就是，自从今文学家古文学都已经irrelevant了之后，好像当年的汉学和宋学之争都没什么重要性了，不是的，很关键的，我认为，确实汉学和宋学之争是有必争之地的，这就是宋学认为汉学基本就是释老二氏的东西。而这个戴震实际上就是在坚持这个东西，所以他确实坚持汉学的立场是非常强的，好像我们今天讲汉学宋学之争都是皮毛，都是学派之争，是无聊的东西，其实不是那么回事。这个我觉得才是中国哲学史，到底中国思想史哪个关键点变了，如何正本清源，如何回溯，汪晖点出这个事。另外就是汪晖把吕留良案与讨论戴震问题相结合。正是在吕留良案之后，雍正在皇庭里面，特别这个高抬喇嘛庙，高抬佛教的问题，这个我是没有资格来说是不是成立，但是这个是一个完全可能的一个线索。但即使没有这个因素存在，他检讨这个宋学，必然进入这个释老到底和儒学有什么关系，这是戴震《孟子字义疏证》这本书真正要做的事情，所以这本书非常难懂，我都不懂。我说汪晖这一点很好。汪晖阐释章学诚是一个本体阐释论的写法。章学诚的“史”的重要性，并不是现代人文社会科学里分类下来的一个历史学科这个意义的重要性，余先生也这样强调，余先生强调这样和他自己是有些自我矛盾的，因为引回到了一个实证史学的路线。而汪晖强调的是，章学诚所开出来的是史是重新展现三代理想的途径，这是一个历史哲学的意识。余先生虽然强调章学诚的历史哲学，这就是西学影响的一个糟糕之点，因为他要强调科林伍德如何与德国唯心派历史的不同，是英美派的历史哲学，这个不大成立的，什么叫克林伍德呢？克林伍德是谁的学生呢？那是因为二战五六十年代特别强调用英美的东西来反对德国的东西，余先生正好是留学时受到这个影响。我特别要强调的一点也是我特别赞赏汪晖的一点。作中国思想史，余先生为什么做得好？坦白说余先生是所有台湾留美里做西学里做得最好的，他有比其他台湾留美学人高明的地方。但那是他那一代的西学，这当然和汪晖有时代差异，他那个时代，五六十年代，实证主义还是很高涨的，当时一再强调，中国学人科学主义引出来的一再强调，反映在他们写出的文章里。然后再看八九十年代的文章，我们处在双重危机当中，西方也在危机中，西方认同的东西也被后现代的推翻了。本来中国二十年代都在借助西方的某些东西，问题在于选取的东西是不是高明，借用的是不是合适，不承认这一点是没有意义的，实际上都是在学习西学的某些东西。至于高不高明就是看对西学的了解程度，余先生和汪晖的差异我觉得是西方西学发展本身的差异，包括这个差异对于中国的影响有关的，汪晖是受到西方七十年代以后很自然的仍然把知识作为至高无上的标准的东西，这是我们在八十年代海德格尔引进的一个风气，和余先生是很不同的。所以我觉得后面有很多有意思的东西是可以讨论的。最后我说一点，大家对帝国和民众谈论得比较多，这是我最犹豫的一个部分，因为我是比较担心帝国和民族国家这两个概念，你现在对这两个概念比较认同了，我会担心你这样会陷入一个陷阱。因为第一个这个格式实际上并不是历来都是这样的，就是现在转型帝国和民族感谈得比较多，专制和民主谈得比较多。我会觉得，因为我是比较重视英国的，因为实际上有另外一个概念，就是kingdom的问题，就是英国。英国把国内史和帝国史完全分开，英国现在是united kingdom，是联合王国，它避免内部是一个帝国的东西，所以它一直用几个词就是，multiple kingdom，因为英国本来是英格兰苏格兰威尔士和爱尔兰——现在是北爱尔兰的结合体，它的结合是通过皇朝联姻的，所以它是一个multiple kingdom，我觉得这个概念某种意义上更适合中国，适合于清代，因为现代西方已经在建立一个所谓帝国的构架，强调里面的分殊性，离异性，中国历代无论是元还是清都是自觉承续大统的，而且都是被中原同化掉的，中国文明同化确实是一个很强的事实，是一个非常不同于西方的地方，所以除了清初的时候，如果不是到了晚清革命的时候，我觉得不能过分强调满汉的冲突，相当程度上他是被同化了的，当然满汉在争夺利益关系上一直是有张力的，但也不能忽视它高度被同化的问题。所以基本上我觉得可以用kingdom的概念来讲，而且这和西方传统意义上海外帝国，扩张帝国比较容易区分开来。我有点担心，现在如果先把帝国和民族国家的二元结构接受下来，然后再在这个上面来和他们辩论讨论，这可能一开始就处在一个比较被动的位置上。当让晚清处在一个特殊的大变动上，各种离异性都出来了，但历代以来，中国的内聚的东西非常不同，西方例子中最典型的是英国，英国一直以来都作英国史，而现在要做不列颠史。所以它是把帝国史和内部史分开的，内部是叫united kingdom， 而且皇储一定是威尔士亲王，这都是很有讲究的，女皇应该是苏格兰的女皇，同时在印度独立前规定英国女皇同时是印度女皇。他们明白，王朝是很值得重视的东西，英国的皇朝可以提供很多借鉴的东西，让我们了解中国。中国是皇朝政治，我们现在都用一些其他的概念来讨论，因此很难了解什么是皇朝政治。我一再说什么叫宪政君主立宪，简单的说，按照我们的理解，就是现在的英国monarchy既不能根据自由主义辩论，又不能根据民主辩论，也不能根据市场经济辩论，人家的东西本来就在那个地方。如果哪天皇帝没有了，英国就崩溃了，这是他全部的向心力，认同力的凝聚所在，这就是monarchy和共和的不同，它是一个personality的东西，是个体化的，这和你的范畴是很不一样的。但是他现在有一个麻烦，就是为什么英国历来把帝国和内部政策分开，提出这个问题的是新西兰的，因为英国加入欧洲同盟，而这个马上影响到大英帝国传统的贸易关系，新西兰历来是建立农业和英国的关系，加入欧盟以后很可能要改变这个关系。所以他们提出英国史不能这样研究，因为英国史不仅仅影响到英格兰苏格兰威尔士爱尔兰，也影响到新西兰澳大利亚。这以后，就是最近十多年来的研究就是强调英国是一个复合王国。从前都是做一个English history，现在做的都是British history， British是英格兰苏格兰合并以后才采用的名字，这就产生一个危险，就是既然是合并起来的，也可以分离掉，但这个问题不是很大，因为英国的集权度比我们高很多，他们非常聪明就是可以很放心地给苏格兰议会权，但是没有钱的，最多可以有3%的所得税，离开英格兰是不可能存活的。我的意思是汪晖是不是可以考虑，譬如说用multiple kingdom来描述五族共和，中国的社会政治结构，而且我觉得我们不要被西方的东西挡住不敢说话，凝聚力是一个同化力，这是一个事实，这是需要elaborate的，没有必要承认，都是我们虚构的，不是这样的，这也是为什么孙中山能一下跳到五族共和，这才是一个比较强劲的思想传统，而且容易被绝大多数人接受的，那个是服务于反满清的一个断裂，包括太炎也是这样一个东西。
汪晖：我和李陀讨论过这个问题，也许可以用王朝国家这个概念，后来为什么还是用了帝国这个概念，首先是想批评帝国国家的二元论，因为西方说中华帝国的时候时强调它不是一个国家，梁启超受这个影响，他说“我们中国人只知有天下，不知有国家”，这意思是说天下和国家不是一个东西，所以天下这个词我没有直接放在这个意义上用也在这个问题里面。解构的主要一个目的是强调说本来这个意义上的帝国和国家的绝对的对立是不存在的，不能单纯的说中国是个帝国，它当然是个国家。京都学派说宋朝是个国家说得很清楚，郡县制国家所有的政治结构是非常清晰的，清朝虽然有很多的变化，由于有蒙古，有西南有西藏这些问题，不太可能完整的保留宋明的郡县制国家结构，但是基础的政治结构完全是在的，不然的话不可能出现后来的民族国家的建设是从清继承过来的，换句话说，在中国王朝制的发展里面国家已经是相当成熟的政治结构，这才有向心力的问题，不是一个文化的问题。后来的所谓政治和文化的对立的概念也是西方人造出来的，因为就像儒学不能简单看成文化一样，它当然是政治构造。在这本书里我强调儒学是合法性理论的一个意义是强调它是一个完整的政治结构也是因为这个原因。当时想天下不能使用，因为天下作为一个概念理念是好的，不能说清朝或元朝是一个天下，因为它是一个政治体，那样的话就会带来很多的困难。当然帝国这个词本身有一些麻烦，这是客观上的问题。因为“帝国”汉字的词是日本明治维新时才开始用这个词，然后变到中国来，在这之前虽然也有帝国这个概念，但完全不是这个意思。王朝国家这个概念台湾讲自由主义的殷海光在《中国文化展望》里也用过，它叫做天朝国家，我还觉得王朝国家更好。但碰到一个问题，因为要批评18、19 世纪以来西方的这个帝国国家的构造，王朝国家确实是个alternative， 但是怎么用这个词来批评在叙述上又遇到困境。我先说解构，另一方面又承接，这里面是有双重性的。
毛丹武（福建师范大学新闻传播学院）：汪老师这本书给人的震撼大家都讲了。我觉得有一个问题是汪老师的书不同于传统的思想史的写法：从观念次序到事物次序，包括大家讲的包括现代中国的自我认同。从我的专业——传播出发，我就会想到这个问题。为什么现代中国思想，现代中国的自我认同，整个思想史的兴起处理的都是知识精英阶层的思想。这里面暗含了这样一个观念：如果知识精英的思想就是中国现代思想，他可能是核心可能很重要，但是这里就包含了一个传播的秩序：可能是某些个人知识者经由学术共同体向一般的社会大众，但也可能是个体知识者，形成某种政治行动的团体再向一般社会大众。这里的现代性经验很可能都集中在知识精英个体层面之上，但是我觉得反过来还有另外一面，普通大众他的现代性经验并不完全是由知识精英媒介通过现代大众媒介传播过来的。比方说旧上海外滩买办们工商管理的现代性经验，包括今天流水线上千万打工妹对生产的现代性经验，同样也是现代性经验的一部分，比如说大的中国思想的形成我们还要考虑处理上的一个浩大工程。但从逻辑上，可能要考虑普通大众的现代性经验，可能他直接接触的那些生产的东西与知识精英的现代性经验经过一个什么样的社会中介博弈之后形成现代中国的思想。我觉得汪老师做中国革命史的时候他肯定会处理到普通大众的或者底层的现代性经验和知识精英的现代性经验之间有什么样的关系。晚清到五四的启蒙现代性经验强调现代出版物的出现，这影响的首先肯定是读书识字的人，毕竟那时候报纸作为主要的传播媒介影响的还是知识阶层。但是一般民众特别是东南沿海民众接触的可能就是西方的现代工厂或者西方贸易的经验。这里有一个底层现代经验和知识精英现代经验的关系。放在八九十年代这个语境下有特殊意义，民众的现代经验不仅仅来自于外国——中国已经成为世界市场这种现代经验，这里的传播媒介变化，比如现代传播媒介所宣扬的各种各样新的意识形态也在形成底层普通大众的知识经验。这几年来我一直在拍一些东西，就是打工者从乡村到都市是如何理解这些文明的。特别在南方前几年有个很典型的现象。民工休息下来没事，泡哪里？泡录像厅。看港台电影，这我觉得都是现代性经验的一部分。汪老师要是将来往深做是不是这一部分也要考虑进去？我知道大家都会考虑，包括考虑到中国共产党的共产主义运动包括方言白话口语。但是这里我觉得这个问题，即使很多人考虑到方言，很多考虑的也是知识者或者职业革命家或者革命精英，或者把他们完全放在传播主体这一方面。我觉得如果考虑社会动员方言等因素，大众一直是被当成受众。他们很多时候被放在了被动的接受或者抵抗的角色。也是不把他们看成具有现代性知识经验的个体，具有其主体性？
