罗岗：福柯的历史其实非常重要的一个，他做过一个比喻，就像孟德尔出现以前根本没有生物学，他的意思是说：其实最重要的是发现，就是要从别人认为不是知识，不是历史，不是思想的地方，重新发现有这么一个历史，这才是他的（颠覆）。以往我们从通俗的意义上来讲福柯，说他是颠覆，好像是把所有的一切都不要了；他面对的是已经建构起来的东西，他当然不认可，但是他自己所作的所有的工作其实都是在建构一个东西。福柯最重要的是他是一个历史学家，他自己给自己定位是一个历史学家，不是一个理论——当然我们现在可能会讲，很容易抽象，讲他的知识考古学，讲他的系谱学，但他最重要的工作是在他对历史的描述，而且是在一个替代性的历史，而且是以一个竞争性的话语，他的东西不是一个颠覆性的，我觉得它是一个竞争性的东西，从这个意义上来讲，如果一定要用福柯的讲法，我觉得这是一个完全福柯意义上的，因为他提出来的是一个对现代历史的一个竞争性的话语，因为在这里面，之所以不能把它作为一个完全意义上的哲学史，或者传统的思想史来讲，因为他的目的完全是要把它转化为现在中国认同的问题，他是要把这些问题都拉到我们现在来讨论的一个现代性的问题里面来讨论。我的理解（这本书）不是一个精神史和福柯式的知识考古学的对立。
张志强（中国社会科学院哲学所）：我接着前面两位的发言谈一点感想吧。虽然我同他们两位都是中国哲学史专业出身，但我提问的角度或许并不归结于某种所谓哲学的系统的观点来审视思想史梳理的准确与否，而是着眼于如何从思想出发，如何从思想史的解释出发来提供一种历史解释的角度，来对汪晖先生思想史的方法论谈一点看法。刚才杨立华提到了福柯的方式中话语分析和精神史的双重不彻底，这让我想到了思想史研究的地位和方法问题，实际上这也是一个思想史研究是否能够直接等同于话语分析，或是直接等同于黑格尔意义上的精神史的问题。且不论一般被理解成一个逻辑与历史结合的观念演进史的黑格尔意义上的精神史问题，仅就福柯式的话语分析和系谱学而言，对于话语变迁和断裂的历史分析，严格说来并不提供话语如何断裂和变迁的动力分析，在系谱学的历史观里话语结构是主体的条件，而话语结构的断裂则是主体同一性变化的条件，尽管之所以能够意识到变化和断裂仍然是主体性最为根本的能力，而这种能力恰恰是弥缝结构主义和解释学的核心环节，但在一般的话语分析中这个环节是被忽略了的，因而在由话语的结构主义分析以及话语断裂的结构主义分析中，便缺失了通向历史解释的可能性维度。在此意义上，话语分析意义上的思想史研究，或许还只是思想层面上的思想史研究，由话语分析通向历史解释还需要经过几个环节。关于这一点汪晖先生在《书城》的那篇文章里曾经做过澄清，即将观念的秩序与事物的秩序加以区分，而且汪晖先生的研究也自觉地而且事实上也鲜明地不同于一般意义上的观念史研究，但是对观念秩序的研究仍然只是对事物秩序或历史的条件的分析，而并不能直接等同于历史的解释，尽管它已经构成了历史解释的一个维度。一方面，话语或观念是历史构成的一部分，而另一方面话语或观念又恰恰是需要进入历史创造者和行动中的行动中去发生作用的，它只是行动的一个条件，我们可以说话语是观念的条件而观念或思想又是行动的条件，尽管话语与历史不同步，甚至可能具有超越历史的理念之用。因此，在话语分析和历史解释之间尚有几个环节需要补充。所以如何更为小心地避免将观念的秩序重合于事物的秩序，特别是在已经认识到观念的秩序对事物秩序的组建作用的前提下，仍然警觉于观念的秩序和事物的秩序之间的分际，意识到观念在历史运动中的特别地位而又能恰当安排这种作用的位置，这或许是我们期待于能够提供深入历史解释的思想史研究之处。
在读书的时候，还有另外一个感受，那就是如何理解“中国现代”的主题。我理解，汪晖先生本书的主题之一就在于指出，“中国”和“现代”是如何成为一对相互规定的历史范畴的。在这种相互规定性中，“中国”这个在“现代”范畴下形成的现代“范畴”，其实已经包含了由中国这个历史性的存在与中国这个现代范畴之间的历史性张力，这种张力的理论表达就是“反现代性的现代性”，而其中作为一个历史主题来表达，就是“天下”或帝国与作为现代国家的“中国”之间的张力。汪晖先生在这个问题上的处理相当精彩。作为现代中国的一个基本主题或难局，便是如何在一个天下的历史现实之上建设一个现代国家，这样一个难度不仅构成了现代中国史的一个基本主题，而且也成为重新型构民族国家理论、建设符合中国国情的现代国家理论的一个历史动力。不过，正如汪晖先生是在一种相互规定的张力关系当中来理解现代及现代中国的，因此，“现代”在汪晖的语境中无疑具有一种规范性的内涵，不管这种规范性是否来自西方，它已经成为一种关于现代的规范性理解，而中国的现代性是需要而且必须参照于这种规范性加以自我定位的，即使是在一种反动的张力关系当中。无疑，汪晖的这种理解不仅超越了那种简单地从横向冲击的角度来理解中国近代乃至把纳入由西方主导的近代世界体系为目标来看待中国近代的现代理解，也超越了左派史学对所谓中国启蒙时期的现代性萌芽的顺承的中国现代性理解。不过，汪晖仍然将中国的现代放置于一种比较的文化关系当中来理解并进而规定中国的现代，在这种理解中，中国的现代动力就有可能被简单化为一种对抗中的自我改造，而这样一种参照于现代性的西方规范性理解而来的对中国现代历史形成动力的理解，未免不能全面地揭示中国历史走入现代的完整图景。
现代是一个由西方的强势地位而构成的话语和世界的秩序，中国进入现代意味着必须面对这种局面，然而中国的问题却并非全部由这样一种局面所规定，明清甚至宋以来的中国在每一个时代都必须面临和解决自己时代的问题方能走入下一个时代，而每一个时代的问题之间都由于发生在中国的土壤之上而具有连续性，中国现代的问题只是在新的局面下发生的中国问题而已，它必须配合中国固有问题的理解才能深刻理解这一问题的新形势和新局面。因此，需要进一步复杂化中国现代的历史语境。我们都是生活在历史的效果影响当中，但为了全面地把握历史及其走向，似乎需要一种对于历史的“现象学还原”，在一种现象学意义上的客观性中，为历史把脉。
甘阳：刚才大家从中国哲学史的角度谈了很多，我也谈一点。胡适的《中国哲学史》在中国哲学界是没有站住的，冯（友兰）先生是站住的，张（岱年）先生也有一定影响。但这个本身完全是根据西学的，根据西方哲学史建构起来的东西，我个人认为我们现在处于一个——当然，冯先生我很尊重的，说我有时候不是很尊重，陈来经常纠正我（笑），张先生的那个《中国哲学范畴史》我是很有意见的，当然，老先生我都很尊重，他们的功力都非一日之寒的事情，但是我想后面西学的背景实际上是非常清楚的，冯先生也好，张先生也好，后面西学的背景是非常清楚的。问题在于，实际上一百年不到，那些新的东西和中国以前的哲学思想，中国以前有没有哲学，我认为老实说没有的。什么叫哲学？不是所有地方都有哲学的，这不是贬义词，西方文明两大源头，犹太没有哲学的，犹太有宗教。而麻烦的是，这些东西我们已经套用，先天意识的很多套用，我们现在没有能力去反省预先被设定的无数的东西，这是需要我们重新去想的。当然我也很反对年轻人的野狐禅的做法。
如果讲approach的话，其实汪晖的approach是基本明朗的，有一点比较明显的，就是受到美国结合思想史和社会史的路线。如果把比较长的导论拿掉，从第一章看起来，那是很明显的。那么结合思想史和社会史这个做法，全部的问题是不是有功力做得好。就是说同一个approach可能张三做得很好，李四做得很糟糕，在于怎么做的问题。美国的话，我认为Peter Bowler（包弼德）做得不错。每个人都有自己的偏好，虽然说结合思想史和社会史，但思想史的偏向比较重，汪晖这里，从第一章看进去，有一个非常精彩的处理就是它是建立在一个权利研究基础上，我觉得它取了两个东西，一个是明的，是京都学派，另外一个实际上是海外新儒家牟宗三他们，他实际上是用两个互相在牵制。第一个它接受了京都学派相当多的见解，像唐宋转型，这个当然是没有一个人可以否定的，但他否认京都学派讲唐宋转型就是一个现代资本主义的诞生，而这一点非常关键，但汪晖在这里稍显不够elaborate就是说在什么意义上唐宋转型和现代资本主义……我认为京都学派混淆了一个概念就是通常所说的商业资本主义和工业资本主义问题，如果我们把韦伯套进来的话，或者马克思他们俩看法是一样的，就是商业资本主义并不构成一个社会的根本性大变转型，马克思有一个非常强的（论点）就是工业资本主义根本问题会造成一个商品拜物教，也就是说，在这之后整个社会的价值系统都变了，所有的价值系统一切都是商品了，而这一点是汪晖不能接受的，就是唐宋没有出现这么一个问题，所以就是为什么有理由可以讨论儒学问题。因为如果假定已经出现了现代的商业资本主义，已经出现了商品拜物教，那我们的前提就是儒学已经崩溃了，儒学不可能接受商品拜物教这样一个东西。严格的说一般的商业主义是无伤大碍的，并不影响整个社会结构的。资本主义从古到来就有的，但问题是现代资本主义和一般资本是根本不同的，现代资本主义造成一个一切以生产，一切以生产商品为目的，那就需要从根本重造人的全面价值系统和人格系统。韦伯要强调新教伦理，他认为如果没有这个东西，在传统社会下做点生意，像英国工业革命以前的商业比较发达，并不构成对它整个英国社会基本价值构成的挑战，可以看到传统价值观念很清楚就看出这种腐败，很容易把它打消，但一旦一个新的以商品拜物教为基础的东西出来以后，全面的以前的所有价值都完蛋了。所以我认为汪晖不承认这个，然后来重新解释，就是宋儒仍然是一个儒家的世界观的问题，这里我会强调汪晖实际上与新儒家牟宗三有相当多的共同之处，就是他比较强调批判，但另外一方面他与新儒家的一些不同，恰恰是用了京都学派的社会史的东西来check牟宗三，因为用牟宗三的东西是完全没有社会史内容的，变成了完全是心性高扬的东西，某种意义上来说余先生作的朱熹的部分也是这个东西，不是你所想象的样子，完全在发展一套新兴儒学，好像政治社会各方面，汪晖虽然部分涉及到这个问题，但我觉得这里不够elaborate，两个东西如果play out的话，对于熟悉新儒家传统的人来说更有相关性些。比如说像刚刚两位哲学系的同学说京都学派与我们有什么关系？但如果构建起来你会发现这里面京都学派有一个全面价值观念的转型，如果真出现这个问题那儒学在宋代整个就崩溃了，这是京都学派没有做出的，而且还试图再做宋儒的时候发现实际上宋儒，用现代的说法来说就是很弱，而读哲学的人会不大care京都学派。但如果把它所有说法都引进来的话，会发现这个问题。汪晖在谈的时候注意了一个比较重要的问题就是理势的问题，或者我会说传统权衡的问题，就是说宋代是基本承认王权郡县的问题，因为皇权郡县制才有科举，才有士族体的建立，否则平民儒家在唐建立起来的都是高官贵族。正因为平民社会的出现，平民社会正是和王权连在一起的，而王权郡县制本身是在理论上承认的，我觉得不要轻易否定有利益关系，当然有利益关系，但这样一个情况下适合高扬三代理念上的调和。我觉得你在拉开你与牟宗三的距离时，你转到了强调朱子乡约这些方面，这个当然很重要，但我对这一章呢，我会立即想起八十年代到九十年代美国汉学界，作汉口那本书而带出来的整个一个paradigm，就是说整个西方国家社会关系对立性的模式，在对中国地方史的研究的，强调地方史对于国家的对抗，甚至把地方史的研究美其名曰这就是civil society的东西，然后朱子的乡约都包括在内，这个影响很大。到宋以后的情况，就是好像士和朝廷的关系越来越远，好像士转到民间去了，这个我认为是ungrounded。事实上，强调相权反君权，所谓平民士大夫出现，这是海外新儒家包括余先生很早就套进去的问题，。应该说相权反君权不是中国的问题，君权至高无上的，绝对没有相权挑战君权的问题的，只有唐以前的，皇帝的绝对集权没建立起来，所以绝对集权已建立起来怎么可能会有这种，wishful thinking 的思想，而且好像隐含着如果相权发展起来了，中国是不是十八、十九世纪已经进入宪政民主、自由主义了，我认为这是一个死路，走不下去，而且走得非常depressed，这个意识问题本身就带有misleading，没有真正理解中国传统政治机构和中国君权相权到底怎么样一个关系。但我觉得你在讲朱子乡约的部分多少还是受了他们的影响，过分强调了走乡约好像是官学化、东方化以后的危机感，这可能是我们俩人的差异，可能是每个人解释的不同，我会比较强调中国传统官府和民间，正因为士绅地主的出现，互动关系加强，这个互动关系加强的前提是承认君权，如果不承认君权就会出现贵族制，那就是高门大户重新会恢复，因为君权是压倒贵族的，这个代价当然就是君权的高涨，但问题是他同时造成了一个平民，所谓庶民地主阶层的时代，这对于整个社会是有个冲击感的，也就是把从前高门大族的virtue品行更加往民间社会强调。我不认同你的这个概念，你好像总隐含一个对抗的官府，但这不是中国传统思想的考虑。当然君权总隐含一种不稳定性，好皇帝坏皇帝的差距会很大，变成一个无法把握，无法捉摸的东西，所以每个士大夫上折子总是在强调这个问题，他是有危机的，但我觉得理论上不能说他就隐含着往乡约是有意识加强极权，但它加强了儒家的社会规范，这个是一个倾向，而且我觉得美国基本上没这么讲，因为他们都看出来了，但他们有批判，像《汉口研究》这样的，他那本书代了一批书出来，（汪晖插话：基本不能成立。），对，都不能成立，可以看出这些地方和官府的关系是很深的，当然可以构成一个对中国社会的再批判。问题时如果我们正视这样一个东西，就可以用新的眼光去看，到底是一个什么现象，而不是说先设定一个西方批判的观念和范畴，然后一笔打掉，然后不符合心理模式，就放弃研究，但这恰恰是我们要研究的，我觉得就回到我刚才和你们哲学系的说的，不光是我们中国这样，比如说西方哲学史，我编好书到美国根本没什么哲学史的，虽然说有罗素的哲学史，但谁会读罗素的哲学史，开玩笑，人家没有这样一套哲学史的概念。他们都是读哲学的段落，读段落的好处就是开放的空间比较大，流动比较大，而不是一个先建构好了的历史线索，这也是为什么我对张先生的《中国哲学范畴论》比较有意见，因为他那个受黑格尔理论的影响很大，和冯先生不一样，冯先生是新实在论，黑格尔理论的滚动性啊，好像跑出去了，很难办，没有任何东西，怎么建构起来的。从某种意义上是断代性的，有一段时间问题比较集中，都在讨论同一个问题，是比较清楚的。当然，西方和中国不一样，他断裂性比较强，中间有一段时间是断掉的，以前的希腊经典没有人读，整个中世纪没有人认识希腊文，对于希腊经典谁都不知道怎么办的，文艺复兴的领袖皮特拉克都不懂希腊文的，这和中国就不一样，中国的经术是没有断掉的，它那个是断掉的，中世纪两个最大哲学家，一个是奥古斯丁，一个是托马斯阿奎纳，两个都不懂希腊文的，虽然托马斯很厉害，他comment亚里士多德是根据从阿拉伯人翻译的拉丁文中comment的，但他不懂希腊文。而且到皮特拉克提倡希腊文时，他也不懂希腊文。所以他们的文明是断裂的，问题就会显得比较多，自我意识比较强，有些不是那么严格的。现在翻译十卷本的Markus的哲学，是多余的，没有必要的，这种翻译出来是不会好的。我就是说你们现在读中国哲学史，现在小小年纪读中国哲学史好像有那个东西，没那个东西！（下面笑）冯先生以前在哪儿呢？那你到底是认孔子到朱子还是认冯先生呢？朱子这么大牌他都没建一个中国哲学史，他弄了个四书，那我会讲我读四书，我不读哲学史，中国没有这个分别，从来是文史哲不分家的，我觉得这是应该有一个更大的视野，当然我觉得现在的学科体制对你们很不利，你们很不幸，不像我和汪晖他们的时候很幸福，没人管我们，汪晖做的都是文学啊，哲学，史学，谁管他啊？当然我们都做出来了，我现在学哲学，但我从来都说我没有专业的，我哪有专业啊！我不是说反对专业，专业也有好处，它给你dicipline，它给你approach可以进入，但你必须意识到预设的都西太多了，这些东西像金钢罩一样罩在脑子后面，很难跳出去的。我觉得approach 的清楚的，但玩些小高明的，具体的每个部分谈得很多，每个人都会有些不同的看法，这个是大家都可以学的，就是不要自我构造一个社会学的思想史，这是很费劲的，你要看那些东西是你可以用的，我觉得这是做得比较聪明的，而且他两方的关系又互相牵制。他刚谈到戴震那个部分，我想讲一下的就是，我看汪晖的书的时候，我总是想起余英时先生，尤其是戴震和章学诚部分，我想任何人都回想起这个《戴震和章学诚》，我看得比较早，所以没有把握，最近一直没时间看，但是我之所以会关心这个问题是，我和汪晖同样关心的是一个知识的问题。这是我感兴趣的问题，我绝对不希望被大家被误解，好像我要褒谁贬谁，我只是想要说其实整个中学的研究，从二十世纪以来都是受西方影响的，你能很明显的看来，后面的西学的不同时代的主流，不同代的影响。从戴震的角度来看，有三代，第一是胡适，胡适高抬戴震的科学精神；还有余先生一再讲我们毕竟还是必须要了解西方对我们的最大的冲击是知识的冲击，最要紧的是建立一个知识的系统，所以他老纠缠在德性还是学问的问题上，但是余先生和胡适已经有个差异，在胡适科学和知识是不分的，笼罩在自然科学下的所谓科学精神，余先生一开始时借助了一套科林伍德的方法，所以他比较强调，人文科学，历史科学，人文科学和自然科学的不同，这是他和胡是一个很大的不同。所以他们虽然两个人都捧戴震，但已经不太相同了。我们不能太苛求前辈，每个都在一定的时代下活动，当然胡适那个显得很粗糙，就是说我们在这个里面看到了中国科学精神的可能性，或者源头等等，这里面有很大误解，因为戴震可能和你说的这个科学风马牛不相及，所以他也作不下去了，所以说胡先生老是有这个问题的，我从来不觉得胡适有多高明，我认为他的地位主要是政治上抬起的，不是学问上的，我从来没觉得胡适有多少学问的。余先生他有看法。中国八十年代引进了西学，所谓诠释性的引进，余先生某种意义上也可以引进，但从西方思想角度上讲有一种是认识论的诠释，有一种是整体论的诠释。余先生强调，人文科学和自然科学的不同，但他的关注点仍是人文科学作为一种知识，作为一种客观——虽然老实说，余先生是做心史的，是最不客观的了。但是这也是他高明的地方。不是那种十分实证主义的，然后你看他整个做下来，然后对戴震的解释就比较convention了，它基本上是用章学诚评戴震，定位戴震，然后他褒奖章学诚，他有些词用的不是史学，而是传统所谓史度。章学诚是现代意义学科分类意义上的史学，好像有种可能性。这个和汪晖的处理很不相同，我觉得汪晖的戴震和章学诚两章写得很漂亮的。一个是他强调戴震的很大一部分是强调复杂意义，强调他处理释老的部分。我觉得这个在很大意义上是明的，因为戴震的孟子是很难读懂的，而这个困难可以引申一点就是，自从今文学家古文学都已经irrelevant了之后，好像当年的汉学和宋学之争都没什么重要性了，不是的，很关键的，我认为，确实汉学和宋学之争是有必争之地的，这就是宋学认为汉学基本就是释老二氏的东西。而这个戴震实际上就是在坚持这个东西，所以他确实坚持汉学的立场是非常强的，好像我们今天讲汉学宋学之争都是皮毛，都是学派之争，是无聊的东西，其实不是那么回事。这个我觉得才是中国哲学史，到底中国思想史哪个关键点变了，如何正本清源，如何回溯，汪晖点出这个事。另外就是汪晖把吕留良案与讨论戴震问题相结合。正是在吕留良案之后，雍正在皇庭里面，特别这个高抬喇嘛庙，高抬佛教的问题，这个我是没有资格来说是不是成立，但是这个是一个完全可能的一个线索。但即使没有这个因素存在，他检讨这个宋学，必然进入这个释老到底和儒学有什么关系，这是戴震《孟子字义疏证》这本书真正要做的事情，所以这本书非常难懂，我都不懂。我说汪晖这一点很好。汪晖阐释章学诚是一个本体阐释论的写法。章学诚的“史”的重要性，并不是现代人文社会科学里分类下来的一个历史学科这个意义的重要性，余先生也这样强调，余先生强调这样和他自己是有些自我矛盾的，因为引回到了一个实证史学的路线。而汪晖强调的是，章学诚所开出来的是史是重新展现三代理想的途径，这是一个历史哲学的意识。余先生虽然强调章学诚的历史哲学，这就是西学影响的一个糟糕之点，因为他要强调科林伍德如何与德国唯心派历史的不同，是英美派的历史哲学，这个不大成立的，什么叫克林伍德呢？克林伍德是谁的学生呢？那是因为二战五六十年代特别强调用英美的东西来反对德国的东西，余先生正好是留学时受到这个影响。我特别要强调的一点也是我特别赞赏汪晖的一点。作中国思想史，余先生为什么做得好？坦白说余先生是所有台湾留美里做西学里做得最好的，他有比其他台湾留美学人高明的地方。但那是他那一代的西学，这当然和汪晖有时代差异，他那个时代，五六十年代，实证主义还是很高涨的，当时一再强调，中国学人科学主义引出来的一再强调，反映在他们写出的文章里。然后再看八九十年代的文章，我们处在双重危机当中，西方也在危机中，西方认同的东西也被后现代的推翻了。本来中国二十年代都在借助西方的某些东西，问题在于选取的东西是不是高明，借用的是不是合适，不承认这一点是没有意义的，实际上都是在学习西学的某些东西。至于高不高明就是看对西学的了解程度，余先生和汪晖的差异我觉得是西方西学发展本身的差异，包括这个差异对于中国的影响有关的，汪晖是受到西方七十年代以后很自然的仍然把知识作为至高无上的标准的东西，这是我们在八十年代海德格尔引进的一个风气，和余先生是很不同的。所以我觉得后面有很多有意思的东西是可以讨论的。最后我说一点，大家对帝国和民众谈论得比较多，这是我最犹豫的一个部分，因为我是比较担心帝国和民族国家这两个概念，你现在对这两个概念比较认同了，我会担心你这样会陷入一个陷阱。因为第一个这个格式实际上并不是历来都是这样的，就是现在转型帝国和民族感谈得比较多，专制和民主谈得比较多。我会觉得，因为我是比较重视英国的，因为实际上有另外一个概念，就是kingdom的问题，就是英国。英国把国内史和帝国史完全分开，英国现在是united kingdom，是联合王国，它避免内部是一个帝国的东西，所以它一直用几个词就是，multiple kingdom，因为英国本来是英格兰苏格兰威尔士和爱尔兰——现在是北爱尔兰的结合体，它的结合是通过皇朝联姻的，所以它是一个multiple kingdom，我觉得这个概念某种意义上更适合中国，适合于清代，因为现代西方已经在建立一个所谓帝国的构架，强调里面的分殊性，离异性，中国历代无论是元还是清都是自觉承续大统的，而且都是被中原同化掉的，中国文明同化确实是一个很强的事实，是一个非常不同于西方的地方，所以除了清初的时候，如果不是到了晚清革命的时候，我觉得不能过分强调满汉的冲突，相当程度上他是被同化了的，当然满汉在争夺利益关系上一直是有张力的，但也不能忽视它高度被同化的问题。所以基本上我觉得可以用kingdom的概念来讲，而且这和西方传统意义上海外帝国，扩张帝国比较容易区分开来。我有点担心，现在如果先把帝国和民族国家的二元结构接受下来，然后再在这个上面来和他们辩论讨论，这可能一开始就处在一个比较被动的位置上。当让晚清处在一个特殊的大变动上，各种离异性都出来了，但历代以来，中国的内聚的东西非常不同，西方例子中最典型的是英国，英国一直以来都作英国史，而现在要做不列颠史。所以它是把帝国史和内部史分开的，内部是叫united kingdom， 而且皇储一定是威尔士亲王，这都是很有讲究的，女皇应该是苏格兰的女皇，同时在印度独立前规定英国女皇同时是印度女皇。他们明白，王朝是很值得重视的东西，英国的皇朝可以提供很多借鉴的东西，让我们了解中国。中国是皇朝政治，我们现在都用一些其他的概念来讨论，因此很难了解什么是皇朝政治。我一再说什么叫宪政君主立宪，简单的说，按照我们的理解，就是现在的英国monarchy既不能根据自由主义辩论，又不能根据民主辩论，也不能根据市场经济辩论，人家的东西本来就在那个地方。如果哪天皇帝没有了，英国就崩溃了，这是他全部的向心力，认同力的凝聚所在，这就是monarchy和共和的不同，它是一个personality的东西，是个体化的，这和你的范畴是很不一样的。但是他现在有一个麻烦，就是为什么英国历来把帝国和内部政策分开，提出这个问题的是新西兰的，因为英国加入欧洲同盟，而这个马上影响到大英帝国传统的贸易关系，新西兰历来是建立农业和英国的关系，加入欧盟以后很可能要改变这个关系。所以他们提出英国史不能这样研究，因为英国史不仅仅影响到英格兰苏格兰威尔士爱尔兰，也影响到新西兰澳大利亚。这以后，就是最近十多年来的研究就是强调英国是一个复合王国。从前都是做一个English history，现在做的都是British history， British是英格兰苏格兰合并以后才采用的名字，这就产生一个危险，就是既然是合并起来的，也可以分离掉，但这个问题不是很大，因为英国的集权度比我们高很多，他们非常聪明就是可以很放心地给苏格兰议会权，但是没有钱的，最多可以有3%的所得税，离开英格兰是不可能存活的。我的意思是汪晖是不是可以考虑，譬如说用multiple kingdom来描述五族共和，中国的社会政治结构，而且我觉得我们不要被西方的东西挡住不敢说话，凝聚力是一个同化力，这是一个事实，这是需要elaborate的，没有必要承认，都是我们虚构的，不是这样的，这也是为什么孙中山能一下跳到五族共和，这才是一个比较强劲的思想传统，而且容易被绝大多数人接受的，那个是服务于反满清的一个断裂，包括太炎也是这样一个东西。
汪晖：我和李陀讨论过这个问题，也许可以用王朝国家这个概念，后来为什么还是用了帝国这个概念，首先是想批评帝国国家的二元论，因为西方说中华帝国的时候时强调它不是一个国家，梁启超受这个影响，他说“我们中国人只知有天下，不知有国家”，这意思是说天下和国家不是一个东西，所以天下这个词我没有直接放在这个意义上用也在这个问题里面。解构的主要一个目的是强调说本来这个意义上的帝国和国家的绝对的对立是不存在的，不能单纯的说中国是个帝国，它当然是个国家。京都学派说宋朝是个国家说得很清楚，郡县制国家所有的政治结构是非常清晰的，清朝虽然有很多的变化，由于有蒙古，有西南有西藏这些问题，不太可能完整的保留宋明的郡县制国家结构，但是基础的政治结构完全是在的，不然的话不可能出现后来的民族国家的建设是从清继承过来的，换句话说，在中国王朝制的发展里面国家已经是相当成熟的政治结构，这才有向心力的问题，不是一个文化的问题。后来的所谓政治和文化的对立的概念也是西方人造出来的，因为就像儒学不能简单看成文化一样，它当然是政治构造。在这本书里我强调儒学是合法性理论的一个意义是强调它是一个完整的政治结构也是因为这个原因。当时想天下不能使用，因为天下作为一个概念理念是好的，不能说清朝或元朝是一个天下，因为它是一个政治体，那样的话就会带来很多的困难。当然帝国这个词本身有一些麻烦，这是客观上的问题。因为“帝国”汉字的词是日本明治维新时才开始用这个词，然后变到中国来，在这之前虽然也有帝国这个概念，但完全不是这个意思。王朝国家这个概念台湾讲自由主义的殷海光在《中国文化展望》里也用过，它叫做天朝国家，我还觉得王朝国家更好。但碰到一个问题，因为要批评18、19 世纪以来西方的这个帝国国家的构造，王朝国家确实是个alternative， 但是怎么用这个词来批评在叙述上又遇到困境。我先说解构，另一方面又承接，这里面是有双重性的。
毛丹武（福建师范大学新闻传播学院）：汪老师这本书给人的震撼大家都讲了。我觉得有一个问题是汪老师的书不同于传统的思想史的写法：从观念次序到事物次序，包括大家讲的包括现代中国的自我认同。从我的专业——传播出发，我就会想到这个问题。为什么现代中国思想，现代中国的自我认同，整个思想史的兴起处理的都是知识精英阶层的思想。这里面暗含了这样一个观念：如果知识精英的思想就是中国现代思想，他可能是核心可能很重要，但是这里就包含了一个传播的秩序：可能是某些个人知识者经由学术共同体向一般的社会大众，但也可能是个体知识者，形成某种政治行动的团体再向一般社会大众。这里的现代性经验很可能都集中在知识精英个体层面之上，但是我觉得反过来还有另外一面，普通大众他的现代性经验并不完全是由知识精英媒介通过现代大众媒介传播过来的。比方说旧上海外滩买办们工商管理的现代性经验，包括今天流水线上千万打工妹对生产的现代性经验，同样也是现代性经验的一部分，比如说大的中国思想的形成我们还要考虑处理上的一个浩大工程。但从逻辑上，可能要考虑普通大众的现代性经验，可能他直接接触的那些生产的东西与知识精英的现代性经验经过一个什么样的社会中介博弈之后形成现代中国的思想。我觉得汪老师做中国革命史的时候他肯定会处理到普通大众的或者底层的现代性经验和知识精英的现代性经验之间有什么样的关系。晚清到五四的启蒙现代性经验强调现代出版物的出现，这影响的首先肯定是读书识字的人，毕竟那时候报纸作为主要的传播媒介影响的还是知识阶层。但是一般民众特别是东南沿海民众接触的可能就是西方的现代工厂或者西方贸易的经验。这里有一个底层现代经验和知识精英现代经验的关系。放在八九十年代这个语境下有特殊意义，民众的现代经验不仅仅来自于外国——中国已经成为世界市场这种现代经验，这里的传播媒介变化，比如现代传播媒介所宣扬的各种各样新的意识形态也在形成底层普通大众的知识经验。这几年来我一直在拍一些东西，就是打工者从乡村到都市是如何理解这些文明的。特别在南方前几年有个很典型的现象。民工休息下来没事，泡哪里？泡录像厅。看港台电影，这我觉得都是现代性经验的一部分。汪老师要是将来往深做是不是这一部分也要考虑进去？我知道大家都会考虑，包括考虑到中国共产党的共产主义运动包括方言白话口语。但是这里我觉得这个问题，即使很多人考虑到方言，很多考虑的也是知识者或者职业革命家或者革命精英，或者把他们完全放在传播主体这一方面。我觉得如果考虑社会动员方言等因素，大众一直是被当成受众。他们很多时候被放在了被动的接受或者抵抗的角色。也是不把他们看成具有现代性知识经验的个体，具有其主体性？
著作所提出的问题以及对它们的论证进行分析和研究，进而探知他这么多年思考所依凭的问题意识。第三，我们不应当把我们的注意力过多的放在这部著作的结构方面，而今天上午的讨论便对这部著作的结构问题给予了过多的关注，而这种趋向很容易把它所关注的问题忽略掉。显而易见，上述三点虽说不同，但却都是围绕着如何不影响理解和把握这部著作的问题这一核心而展开的。
再者，早晨来的时候，甘阳讲到了“范式”（paradigm）的问题和identity的问题。但是，我觉得，这里虽然有paradigm的问题，但是更为基本且更为要紧的是在这个paradigm架构下汪晖所讨论的实质性问题，亦即他这部著作试图建构和回答的那些问题。因此，我认为，更重要的还是那个identity的问题，这在汪晖的著作中关涉到如何认识“中国”的问题，关涉到如何看待“帝国”和“民族国家”及其引发的各种后果的问题，尽管这些问题产生的脉络很可能不是中国的，而是西方各种论述的交合所致。
坦率的讲，二十多年来，中国学术界的讨论，一直是以“中国”为名义而实质上不讨论“中国”的，是在讨论那些源出于西方地方性的被认为应当普遍化的概念和命题。面对这样一种背景，我认为，汪晖的著作是最重要的贡献的之一，也是反对上述趋向的重大努力之一。当然，这种努力还存在不少问题，希望以后能够有机会以书面的方式对这些问题展开更为切实和批判性的讨论。
舒炜（三联书店）：我现在说一下出这本书的过程。我还是参与得比较多的，接触的过程比较长。汪晖是1993、1994年回来的，我们就有了接触。后来，他1996年到三联书店，当时董秀玉老总是比较关心这个书稿的，一直是在三联的范围里面。编辑的过程中也是和汪晖不断地在讨论。确实比较复杂，杨念群说的也没错，就是一层层摞起来，很多问题都掺进来了，涉及的面非常庞大。后来，贺照田做了非常多工作、非常多技术性的工作，省了我很大力了。后来我看稿子的时候，基本上注脚都不看，我只看正文。不过我现在觉得，这本书确实比较复杂，看起来会非常庞杂。然后，第二方面呢，因为汪晖本身参与了很多有关现实的讨论，这使得他的形象也比较复杂。（众人笑）两方面的复杂加到了一块儿。但我觉得实际上呢，简单的来说，我觉得汪晖的问题是非常清楚的。我后来在做书前作者的简介的时候，我就把汪晖的几本书都列在上面。汪晖出了比较多的零零碎碎的书，但我就列了大概三四本。第一本鲁迅的；第二本是《五四及其回声》；第三本是他那个《死火重温》的集子。汪晖的整个这个线索是比较清楚的。为什么会对汪晖产生一个比较庞杂、复杂的观念呢，实际上这跟中国这二十年的变化有关系。如果我们去看汪晖的第一本书，关于鲁迅的书，可以发现，它跟八十年代的五四文化讨论、对五四的争论、对晚清的争论，跟这个文化讨论的关联是非常大的。那么延续下来——当然，我们现在看清楚实际上是关于现代性的争论，对五四的、对晚清的争论实际上都是关于现代性的争论——这条线索延续下来，从关于鲁迅的到关于五四的，再到现在的这本书，从大轮廓看，线条是非常清楚，有非常强的延续性，而且问题非常单纯：就是中国现代性的问题以及对现代性的反思和批判。这个问题和线索非常清楚，并不显得很庞杂，只不过慢慢卷进来的东西非常多。我觉得这是九十年代的一个变化。1994年在北大中文系，汪晖当时一篇文章引起了很大反响，就是《当代思想状况与现代性问题》。我觉得这些东西都需要放到这里一起来看。
很多朋友都问，“哎呀这本书太大了，读不下来……”我说其实还应该更大一点，应该把他所有的书都系统地看，不能只看这四卷啊，只看这四卷书怎么能评论一个学者呢？要系统地看下来才能明白其中根本的问题和一整条的线索。为什么这本书章太炎的部分写得那么好，这就可以看看汪晖以前对鲁迅的讨论，鲁迅对现代性的批判、对传统的认识、对传统的批判都是有非常强的观点，从这里面也可以看到汪晖整个的线索非常连续、单纯。但是复杂出现在第二个转折——当然九十年代也出现了不少变化和转折——就是到1997年我们讨论的时候，确实有很多问题出来了，实际上这跟整个西方世界包括学术界的变化有关系。比如大家都提到的帝国问题。汪晖书里面比较强调那本《帝国的政治体制》，但实际上我觉得汪晖更多的是希望通过这个线索来介入西方关于现代性的一个辩论，就是七八十年代以至更早、二战以后西方对现代性的一些辩论。就举埃森斯塔特来说，他是八十年代就提出了多元现代性的观念。他是在《代达罗斯》（Daedalus）专门有一个专号来提这个问题，当时引起了很大的讨论。那么当时，多元现代性就和西方现代性的困境有很大关系，他提出了一个对现代性的反思。五六十年代多提的是现代化、现代化理论，中心问题是现代化。到六十年代以后逐步明确，是现代性问题。埃森斯塔特在八十年代有了个多元现代性的观念、提法。那么到九十年代以后，特别1995、1996年以后，关于所谓多元现代性的一个很大的问题实际就是中国问题，即中国现代性道路。当时《代达罗斯》的那个专号里有一组文章，有写儒家的，还有写美国道路就是美国现代性，还有写法国道路、法国革命、法国现代性。那么1995、1996年以后非常明确的就是中国问题、中国现代性的问题。很多问题是这样一步步卷进来的。不是说汪晖简单地抓一个东西就把它们卷进来，实际上它们都有一个非常大的背景。我觉得汪晖在这一点上是非常敏感的，就是把这些问题都调动起来，放到现代性反思里面来看，特别是着重提出中国现代性的问题。这一点上，我觉得中心问题是非常清楚的。当然，关于中国现代性，应该有个介入点。开始的时候他是从五四、从鲁迅、从晚清文化辩论这些问题进来的。但后面涉及的是，实际上，开篇是从宋朝谈起的——我觉得这是一个非常有意思的情况。因为关于中国的研究，我们一般都分成三个阶段：秦汉帝国，隋唐帝国，宋以下特别是明清帝国。那么，关于明清以来，帝国面临的问题是什么？以前我们会很简单的说，秦汉是比较开明啊，到明清就封建专制，专制的色彩越来越强了。但现在看来，到后面问题已经有了非常大的逆转，就是实际上会看见，明清帝国模式要处理的问题非常不一样。比如大家都知道，明朝是从蒙元手里夺取、建立的政权，它一直有一个外族的压力存在。很多长城都是明朝的时候修的。而当然清朝更明显，我们说是异族入主吧。汪晖在开篇导论提到关于少数民族入主及异族统治的很多问题。这些在我们以前讨论明清时不太注意到，甚至还包括宋；宋朝更明显了——西夏、辽金、宋，历史是这样下来的。现在看来，宋明清确实有非常强的连续性，它们跟隋唐帝国非常不一样，帝国模式非常不一样。思想方面也有很大的变化，譬如说去年讨论余先生（余英时）的《朱熹历史世界》，要放到这个背景里面来看，它不是一个单纯的宋代的研究，它包含确实挺大的一个学术讨论的话语的变化、这样一个模式的变化。明清，比如明代，确实面对蒙元的很多问题、边疆的问题，因此发展出了一整套完全不一样的模式，和唐宋非常不一样的控制的模式。那么清代，大家知道清代一个很重要的问题是西藏、新疆以及蒙古这一带怎么处理的问题。看电视剧有时会看到清帝和蒙古王公会盟的情景。清朝，康熙、乾隆对蒙古的统治方式是我们现在不一定了解的。他们为什么每年或几年要搞会盟，这是什么意思。这些问题我觉得都相关，比如上午提到中国人民共和国为什么是五颗星，到底是以民族的方式来控制还是以阶级的方式来控制。当时晚清的时候，民族主义和后面整套的新的政党政治的兴起都是有大的关系。这跟汪晖的主题整个能扣起来、连续下来。所以我觉得这里面的线索是非常清楚的。我现在不是很理解为什么很多人说看不懂或者很庞杂，实际上线索非常清楚，一个是我认为汪晖从八十年代到九十年代有一个连续性的想法，虽然他谈到了很多东西而且参与了很多辩论、把自己的形象弄得比较复杂。（众人笑）因为很多人可能是从九十年代才开始进入学术讨论的，而另外有些则是从一个学科来进入讨论的，所以很多时候都只是切割出一块来看，那当然就不容易看清楚整体是怎么回事。那我觉得实际上整体的面貌非常清楚，我个人感觉在书前的简介里面提的那三本书就是关键的文本。汪晖还写了很多随笔比如《旧影与新知》这种，但我觉得这几本是比较关键的，能把汪晖个人的连续性表露出来。然后另外一方面当然是问题的连续性，晚清文化辩论以及整套的宋明清帝国的——宋不能说是帝国——帝国模式，当然这和西方的帝国模式很不一样，它不是征服性的，可以说是边缘归依性的、边缘归依到中心的这样一个模式。我觉得里面问题还会变得更复杂，所以我认为他的两个附录也非常重要，就是谈抗战的以及谈亚洲想象的。实际上这是呼应梁启超以前的那个问题，就是梁启超强调，说以前是中原是中国，到了隋唐，亚洲是中国，最后，世界是中国。梁启超的问题当然不是说中国融化在世界里面，而是说确立在世界的中心位置。那么这里面很多问题变得就比较有意思。因为我们知道，梁启超跟清代思想史的关系非常密切。而对明清思想本身的解释，各家各派有非常不同的解释，比如戴震和章学诚。对清代思想的解释，很多既有的模式很值得重新反省。我自己感觉，原来关于明清思想的解释基本是两大范式：一个是梁启超的，《近三百年学术史》，他强调清代思想是复古的，是复汉代之古的；钱穆也写了本同题的，强调是清代思想是延续的。那么这两个模式实际上后来讨论的问题就非常不一样。梁启超到底讲的是什么意思？写这本书之后的问题背景和动力是什么？这和钱穆、余英时后来提出的解释很可以对比。我觉得这些都需要现在重新进行一个判断和取舍。因为我们后面提到一个更大的明清关于历史变动的问题，对它不同的看法。那么在这样一个不同的看法之下，对关于清代思想史的两个解释方式到底应该怎么看，到底应该怎么理解。就比如说那个关于戴震和章学诚的，该怎么看？我觉得汪晖的那个解释非常漂亮、非常精彩。当然这里其实还有一些其他问题，按我个人想法，戴震和章学诚的这些问题下来可能可以和梁启超的很多问题相扣的，但汪晖由于他的非常强的这个思路，可能对其他这些问题没有太多关注。汪晖单篇文章发出来，大家可能不懂、问是什么意思，比如最初1997、1998年的时候汪晖给我看那个《严复的三个思想世界》，我确实也不明白他整体的背景是什么，为什么提《严复的三个思想世界》。那么现在放到书里面就非常清楚，是三个人的，是三个人的关系：严复的，梁启超的，章太炎的。放进去的那本书叫《公理与反公理》。所以我觉得这本书来说，相关性非常密切，而且连续性也很强，问题和线索是很清楚的：一个是现代性反思和批判，再一个是中国现代性问题。我整个的看法大概就是这样。
罗岗（华东师范大学中文系）：汪晖最早是从“鲁迅研究”进入“中国现代文学研究”的，可以说到今天，他当年的书和文章还是“鲁迅研究”和“中国现代文学研究”的必读书目。但汪晖在写博士论文时，已经表现出从文学研究走向思想史研究的趋势。因为他的博士论文有一部分是谈文学——主要是讨论《呐喊》《彷徨》的叙事原则和方法，但是更大的篇幅是谈思想的——鲁迅的文化哲学啊，“历史中间物”啊，等等。汪晖有一次在我们学校做演讲，他自己很坦白，说当时对做思想史研究的兴趣更大，但唐弢先生说你既然是文学博士，还是必须做一点文学，所以就加了这个部分。但这不是简单加上一个文学的部分，而是需要处理“文学研究”和“思想史研究”的关系。特别是这种关系又处在八十年代末中国社会的巨大变化的过程里面，这个巨变给他以及所有身处这个时代的知识者、思想者一种“震惊”体验。不是出于什么“跨学科”的考虑，而是巨大的“震惊”迫使他离开文学研究，走到思想史研究。仅仅从了解鲁迅、研究鲁迅的角度，也已经不可能仅仅在“中国现代文学”的框架中处理相关问题了。要理解鲁迅的复杂性——无论是表现在文学上或是其他方面，必须超越从他个人以及纯粹文学的角度，而应该放在一个更深广的思想、文化、社会和政治背景下。所以九十年代后，汪晖出了他的第二本书《无地彷徨：五四及其回响》。而在这之前，从文学到思想的过渡已经相当强烈地表现出来了，这就是在1989年之前他写的关于“五四运动”的文章《预言与危机》，虽然这篇文章当时发表在《文学评论》上，但他的半个身影已从现代文学的领域转到现代思想研究中去了。
我记得是1994年，汪晖来华东师大演讲，那时他的《赛先生在中国的命运》等思想史研究文章已经发表，引起了不少关注。那次演讲后讨论，很多人就这方面的问题提问，我的印象是他沉浸在中国现代思想研究中，开始有了比较明确的“中国现代性”的“问题意识”。汪晖的这种状态是和他在九十年代开始的工作联系在一起的，我们看到他主要在《学人》杂志不断发表讨论中国现代思想问题的文章，从“严复的三个世界”到“科学论战”以及引起较大争议的“公理世界观及其自我瓦解”，等等。大约是2001年，我和几个朋友到北京和汪晖有一次长谈。在这次长谈中，发现汪晖的思想史研究又有了新的变化。虽然还是从“中国现代性”的“问题意识”出发，但已经有了一个更复杂和更开阔的视野，刚才舒炜也说了，这和“多元现代性”的辩论有很大的关系。我们知道“现代性”的概念有一个前提和模式，就是所谓西方的“经典现代性”，而“多元现代性”的辩论则提醒人们注意，一方面西方“经典现代性”本身不是单数形式而是复数形式，它也有许多复杂的面向和形态；另一方面，如果说中国是被迫卷入到“现代性”之中，那么“中国现代性”应该有其区别与西方“经典现代性”的独特性。这样一来，讨论“中国现代性”的独特性，就不可能仅仅局限在中国现代思想内部，必须作进一步的回溯。西方内部现代性之所以呈现多元状态，是因为各种现代性问题产生的历史前提和现实状态都有区别。譬如说德国现代性的独特性，就取决于德国卷入到“现代化”的过程时，它背负漫长历史和面临的特殊现实。两者决定它以怎样的方式来回应“现代性”。汪晖在考虑中国现代性问题时，也开始构想一个恢宏阔大的框架，在谈话中可以感觉得到，他关心的是当中国进入“现代”的瞬间时，中国是怎样的一个思想世界。这个思想世界在何种程度上决定了晚清以后中国现代性的面貌。虽然他关于“天理世界观”的文章如《天理之成立》等还没有发表，但他当时已经在考虑这些问题了，我记得在那次谈话中汪晖聊了很多古代思想的问题。在和他谈话之后，我在《二十一世纪》上为他的自选集写了一个短的书评。这个书评的最后一句就是说，正是这来自“现代”深处的诱惑，使他步入了更早的历史，他想证明中国现代思想面临的是一个与欧洲现代思想完全不同的思想世界和社会过程，它又是如何、在何种程度上被组织到现代世界的关系中。这或许就是他那本大书写了又写，改了又改，至今仍未面世的原因吧。我是从自己的感受作了一个简短的回顾，很不全面，但从中也不难发现汪晖为什么从中国现代文学研究走到现在，他自己有一个思想变化发展的线索，这个线索最后就落实到我们面前的这套大书上。
这套书出来以后，有很多的说法，我觉得没必要称它是什么史诗式的作品。在我看来，它很实在地对我们所有人提出了一个巨大的挑战。首先要把这四本书全部通读一遍，确实是对阅读耐性的很大考验，不知道今天来参加会议的诸位有几位把全书读完了？读不读完还是一个小问题，更重要的是，这套书对今天以知识分化为前提的学院化体制提出了一个严峻的挑战。就个人的阅读感觉来讲，我之前读过汪晖的很多文章，现在再来读这套书应该会比较轻松的，但是，当我试图进入到他讨论古代思想这一部分时，还是觉得非常困难，难以把握。当然这与自己的知识储备、平时关心的问题有关。去年汪晖在上海大学做演讲的时候，我们也感觉到很多问题没办法和他讨论，知识上与他相比好像是不对等的。后来我又反过来想，譬如研究古代中国思想的学者，他们可能读这套书中古代的部分比较有感觉，但是讨论现代思想的部分，对他们还是一种挑战。更何况这套书不仅仅是历史研究，还蕴含了非常重要的理论问题，甚至是有意和当代最重要的理论和思想保持对话关系。那么，要理解历史研究背后的理论问题，如果读者只有史学训练或文学训练的背景，恐怕不太能理解他这套书的重点所在。
我想可以举一个例子来说明这个问题。刚才很多人都讨论了帝国和民族国家的问题。我觉得这个问题是理解汪晖这套书的一个非常重要的面向，甚至某种程度上可以说是这套书的“总纲”。但是帝国和民族国家的关系问题不仅仅是书中强调的帝国和民族国家的“二元论”，也就是按照我们比较熟悉的“现代化叙事”，在线性的过程中将“帝国”看作是一种前现代的状态，而“民族国家”则是现代性的体现。然后把中国的现代化追求说成是摆脱“帝国”状态，努力创建现代民族国家的过程。汪晖的书无疑是以质疑这一整套叙述为前提的，不过他还有更深层次的用心。汪晖在一篇发表在《书城》上的访谈录中提到近年来在西方兴起的“帝国研究”，他也特别注意到Negri和Hart的《帝国》，还说起在柏林时他参加了一个比较帝国研究的读书小组。将这些联系起来，再来看他的书，我觉得背后的问题意识就突显出来了。因为Negri和Hart的帝国研究，深受意大利左翼激进思想的影响，将福柯的“生命权力”和马克思《资本论》手稿中的 “普遍智能”结合起来发展出一个整体的构想，这个构想中最重要的方面，就是将“帝国研究”立足于对“现代民族国家”的反省，认为“民族国家”对世界的规划并非“天然”的。《帝国》一书之所以花很大的篇幅讨论主权形成的问题，就是因为现代主权观念构成了现代民族国家的核心价值，对主权观念历史形成的揭示使人们能够清楚地认识“民族国家”不是对世界的唯一规划。但“帝国研究”在反省“民族国家”时又可能带来另一个弊端，这个弊端在汪晖的书里也特别提到，就是沿着《帝国》的思路，“全球化”的进程会导向所谓“后民族国家”的时代——当然，按照Negri和Hart的看法，这是历史的辩证法，“帝国”的出现必然伴随着反“帝国”的力量，这就是所谓“诸众”——然而，如果从一个“非西方”的视野来看，一个大问题就是，《帝国》强调的流动的、去疆域的“全球化”以及和这种状态相联系的反抗，很容易落入到全球资本主义的逻辑中去。借用齐泽克（Zizek）的说法，文化多元主义就是晚期资本主义的文化逻辑，多元化、流动性、去疆界……等等很可能和资本主义的全球扩张构成了有意无意的合谋关系。这就使得问题更加复杂了：一方面在讨论帝国和民族国家的关系时，必须意识到“帝国研究”正在清算“民族国家”规划现代世界所表现出来的暴力；但另一方面，这种清算可能走向对“后民族国家”时代的呼唤，而“后民族国家”实际上和全球资本主义形成共谋的关系。面临这样的情况，必须在现代中国语境中把西方流行的“帝国研究”扭转过来。既要强调“现代民族国家”不是一个“天然”之物，同时又要肯定19世纪中叶以来中国作为一个被损害、被侮辱和被侵略的民族，创建民族国家的正当性和必要性，而且还必须注意到，从“帝国”向“民族国家”的转化的过程中如何来处理中国作为帝国的资源？帝国建设和现代民族国家建设之间有怎样的继承关系？譬如今天会议时也有很多人提到，中华人民共和国作为一个现代民族国家和清帝国之间在疆界上具有极大的承袭关系。这就要求在一个复杂的转化过程中来讨论“帝国”与“民族国家”的关系问题。
在讨论这个复杂的转化过程时，有一个维度不能忽略，我记得和汪晖也有一次交流，当时我可能没说得太清楚，现在可以表达的更清晰一点了，那就是，在讲帝国建设和国家建设的关系时，必须注意中国革命跟和苏俄、和国际共产主义运动的关系。苏联就是一个帝国吗，而国际共产主义运动也有非常鲜明地超越现代民族国家的倾向。汪晖在书中也讲到了，在冷战的结构中，“帝国”作为一个“污名化”的称呼指称的就是“苏联”，“苏联”在20世纪末的解体也被理解为“帝国”体制的分崩离析和现代“民族—民主国家”的胜利凯旋，今天美国在前苏联地区推行的“颜色革命”依然可以看作是在做分化“帝国”的工作。不过，也可以从另一面来理解这问题，国际共产主义运动不是建立在“民族国家”的基本规划上，它强调的是超越民族国家的“国际主义”——但又区别于和资本主义、殖民主义联系在一起的“世界主义”——也即人类的社会共同体、政治共同体的想象。这种想象因为中国革命和国际共产主义运动之间的复杂关联，会以怎样一种方式影响到中国对现代民族国家的追求；同时“民族主义”与国际共产主义运动的革命要求之间是否有不可克服的矛盾，“国际主义”和“民族主义”的矛盾对中华人民共和国和苏联的关系产生了怎样的“世界史”意义上的影响……仅仅从“帝国”出发，就帝国和民族国家这一对关系而言，还可以延伸出许多的非常有意思的话题来。在这个意义上，对汪晖的这套书不是能不能立即写出有分量的书评的问题，而是要充分意识到它对我们每个人都构成了一个很大的挑战，既是阅读的，更是思想的！
耿传明（南开大学中文系）：汪晖老师这本书确实非常重要。在我看来，它是八十年代之后学术深化的一个标志。八十年代、文革以后，学术界特别是思想史研究迈出的是第一步，像李泽厚先生的著作。汪晖老师这本书呢，可以说是迈出了第二步，确实是具有里程碑意义的。第二步深化的标志在于它确实提出了一些新的问题，再一个，它纠正了一些常见的谬误，我们学术界一直存在的一些错误的理解，比如在对梁启超的“群”的概念的评价的时候，原来的理解都是由原子论的个人主义出来来批梁启超的“群”的概念，现在汪晖老师对“群”的概念进行了一种新的分析。还有谈到科学主义的时候，他有一个观点，认为中国现代化文化的分化不是像西方一样的，是从宗教传统一分为三的，而是建立在科学理性之上的这么一个分化。这个观点我觉得是非常有意义的，可以说是他指出了中国现代性问题存在的一个最深的根源。也就是说我们的理性主义的现代性设计与生活世界是完全相反的、隔绝的。在这么一种纯理性主义的设计下，可能建立一种新文明吗？这是最大的一个疑问。现代性后来出现的很多问题可能都和这个有关系。所以这个书对我来说是特别有意义，因为我也在研究晚清文学或者社会心态的变化的关系。涉及到哪些思想家呢，我从汪晖老师这个书里面得到很多启示。关于现代思想史，我有我的一个兴趣，也就是说我读这个东西、关心这个思想史的目的还是想弄清楚，我们的现在是从哪儿来的，就是我们为什么做出了这么一个选择。从现代思想史的阅读过程当中，我们发现了很多被淘汰的选择、被历史淘汰的选择。这些被淘汰了的选择里面，有没有它们的合理性。也就是说主要的还是出于一种对我们的现实的兴趣。我最近刚写了一本关于周作人的书。关于周作人有一个很有趣的现象：一开始他是要学希腊语，目的、动机是因为他认为《圣经》一译成汉语就太卑俗了，所以他学了希腊语以后可以以华美、典雅的语言来译一本真正的《圣经》；可是等他学会了希腊语之后，他对《圣经》毫无兴趣了，而是译了一部希腊的艳曲——色情故事。也就是说他的神圣性的动机随着时间的推移完全变成世俗化了。从《圣经》变成艳曲，这么一个过程，这个过程很有意思。有人考察鲁迅和张爱玲，从《呐喊》到《流言》的一个变化。要解答这个变化的原因这只能从思想史中去找答案，从文学自身可能找不到答案。所以思想史对文学研究确实具有非常重要的意义，学科限制对我们来说不存在什么问题，我们搞文学的应该对思想史、政治史等各个方面的东西都有充分的了解。
赵晓力（清华大学法学院）：我个人对汪晖老师这本书最感兴趣的是“帝国与国家”这部分，我就谈谈与此有关的一些问题。看的时候我感觉这一部分好像没有写完。现在的写法给人感觉是它描述的是从帝国向民族国家或主权国家的转化过程，但我怀疑这只是故事的一半，是否还有另一半，比方说中国已经变成主权国家后，它有没有重新成为一个——当然不是帝国——成为一个文明意义上的国家，也就是甘阳老师所说的文明—国家（civilization-state）这样一个可能性。
当然，故事的前一半，也就是中国从帝国转向民族国家或主权国家有它的急迫性和合法性。实际上在晚清以降的转化过程中，不是没有知识人考虑过在原来的帝国概念框架内解决问题的可能性。比如章太炎《訄书》曾经有一篇“客帝”。这个“客帝”可以说是为满清来辩护的，中国以前不是有过“客卿”吗，既然有客卿，为什么不能有“客帝”呢？有了“客帝”之说，华夏的文化合法性和满清的政治合法性同时可以保存。但八国联军来过以后，他马上续写了《客帝匡谬》，因为照“客帝”推论，八国联军也可以当“客帝”嘛。章太炎说：“满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美。故联军之陷宛平，民称‘顺民’，朝士以分主五城，食其廪禄。伏节而死义者，亡一于汉种。”所以一定要先排满，建立一个汉民族的民族国家、主权国家，否则谁都能当你的“客帝”。
但是另一方面，如果我们今天要去理解很多事的话，却很难仅仅从民族国家或主权国家这一个维度去理解。中华民国一成立，口号立刻变为“五族共和”，孙中山1912年1月1日发布中华民国临时大总统时就职宣言说：“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”从辛亥革命前“驱除鞑虏、恢复中华”的口号向汉满蒙回藏“五族共和”的口号的转变，表明排满的汉民族主义已经变为包括满人在内的大中华民族主义。1949年中华人民共和国继承了这些东西。在这个问题上，它并没有采取苏联民族自决的做法。苏联的做法是，民族自决，各个民族先成立自己的共和国，然后再联合起来建立一个苏维埃联盟，加盟共和国有退出权。中共在瑞金时期还是承认这套，但到五十年代立宪时却建立了一套民族区域自治制度，各个自治地方可以制定自己的单行条例和自治条例，但并不拥有主权，拥有主权的是“多元一体”的整个中华民族。这样做，到底是按照民族国家的逻辑，还是以往的儒家的逻辑？到底是一个过程还是两个过程？
再比如五十年代的民族识别工作。我们知道，瑶族以前分为“花篮瑶”、“盘山瑶”、“过山瑶”等部落，费孝通先生当年研究的是就是花篮瑶，盘山瑶是住在比较好的、有水田的地方的，过山瑶没有自己的土地。五十年代的民族识别，先用阶级概念摧毁原来的部落概念，再用现代民族概念把他们统合为为一个统一的民族，这其实不是一个简单的识别过程，而是一个创造过程，现在瑶族已经变成了一个很大的民族，像有些东南亚地方的人也认为自己是瑶族，但不是原来那种部落意义上的自我认同。我们今天中华民族这个概念，就是在这样的创造过程逐步创造出来的，这不但是国家建设，还是文明建设。所以我提的问题就是，您是否还有其他的计划，能使我们在看到一个帝国向民族国家转化的可能性之外，还能看到从一个从民族国家向文明—国家转化的可能性，或者说，它本身就是一个双重的过程而不是单向的过程。
彭国翔（清华大学哲学系）：我接着杨念群教授的话讲，他说很多哲学史的研究有一个化约的问题，即有时候哲学史研究往往仅仅关注观念本身而脱离了观念产生的历史脉络或者没有注意到观念所针对的社会实际。像余英时先生的《朱熹的历史世界》批评以往所谓“道学史”研究的“二度抽离”，就引起很多人的反省。事实上，包括现在中国哲学史内部，不少研究者也在反省这个问题。这个问题的关键就是说，这种研究是不是会化约掉一些东西，把一些思想产生背后的原因、它们所要针对的问题化约掉，只局限于概念之间、范畴之间的一些关联。这一点，我想是很有意义的。我自己读余先生的书就感到是对以往朱熹研究的一个极为重要的补充。以往对于朱熹哲学的研究再加上余先生的大作，可以让我们对朱熹有一个更为饱满充实的了解。不过有一点我想也应当指出，那就是，一个观念或思想，它的发生学的结构跟它的内在的义理结构还是有所区别的。我们不妨还是以朱熹为例，即使我们了解了朱熹他为什么要建构这样一套理论体系的历史背景、他的理论所蕴涵的社会政治问题，并不等于我们就了解了他的思想理论内部那些观念自身的内容意义。如果我们认为哲学史还是一个学科、有它自身意义的话，哲学作为一个学科还是有它自身的意义的话，那么，观念内在的义理结构就不能等同于它的发生学的结构。如果说只注重概念、范畴的义理蕴涵及其之间的联系，这种抽象的工作是一种化约的话，那么同样，如果我们只注意观念的发生学方面——就像我们以往传统教科书所谓“唯物史观”的研究方法那样——先交代一下历史背景，然后就讲观念，好像这样就可以解决那个思想内在的一套义理系统——这同样是一种化约主义的做法。在这个意义上，思想史、社会史的研究取径也同样有其化约的方面。
我想说的是，自从“道术为天下裂”之后，可以说每一个学科都是一个手电筒，它在照亮一个东西的时候是有所见，但同时一定是有所蔽，这是不可避免的。现在关键的问题是，不同的学者最好是不要站在自己所受的某一个学术训练和背景下来简单的否定别的学科和相应的研究方法的意义。最好就是怎么能够将不同学科及其方法合理有效地整合起来。打个比方，如果每个学科是一个手电筒的话，能不能把它们组合成一个无影灯。无影灯下有所遮蔽的阴影就会尽量地少了。
为什么讲这个问题，我感觉汪晖教授这个书，就严格意义来说，它不是单纯属于某一个学科的一种书。如果你说汪晖教授这个书是一部中国思想史的书，或者更具体地说这是一部思想史写法的书，如果我们对“思想史”的理解基本对应于“intellectual history”而不做任意的外延扩大的话，那么，我想汪晖教授大概不会接受。打个比方，我觉得这部书不是一个“手电筒”的著作，而是一个近乎“无影灯”的著作。也就是说，这本书是从不同的学科、不同的角度来关照一个东西。这是我自己读的一个感觉。
但是很惭愧，因为这个书去年出版的时候，我正好在国外，年底才回来，回来后又忙于调动、搬家等许多杂事，所以还没来得及好好读。不过，在另外一个意义上呢，我想我可能又是比较早拜读汪晖教授这部著作的一个人。1999年我参加《中国学术》第一期编辑部工作的时候，我最早拜读了汪晖教授关于公理观如何取代天理观的那篇长文。所谓“略窥一斑而知全豹”，在这个意义上，我又是读汪晖教授著作读得比较早的一个。这一次，因为舒炜直到前天晚上很晚才通知我参加这个会，我就赶快跑到图书馆借这本书，结果只来得及看了导论这一部分。但是，这次很不完整阅读让我有一个强烈的感觉，我为什么刚才要说学科的问题，我的一个强烈的感觉就是，这个书不是一个简单的某一种学科的东西，它在某种意义上是在能够充分顾及一些不同学科的所见和所蔽的情况下的一个整合。比如说，用中国传统学术的一个观点来讲的话，就是“博”与“约”的一个很好的结合。在“博”与“约”之间，我觉得一般学者要找到一个平衡是很难的。有些学者属于“博”的类型，有些学者则属于“约”的类型。有些学者材料很多，但不见得“统之有宗、会之有元”，不见得能很好的把它们处理起来。有些学者很有洞见，但不一定能够很精细地处理很多历史材料和对这些历史材料的第二手的研究成果。这不是一件很容易的事。但是我觉得，汪晖教授这本书在“博”和“约”之间，有一个很好的配置。所以上午和下午都有人提到：如果读者是局限于某一个学科，可能会觉得读这个书的时候无从下手，只能对自己所熟悉的领域感兴趣或者找到一些可以沟通、对话的东西，但如果说你的领域比较广泛，我想你可以看到这本书里很多东西都有启发。所以说在这个意义上，我觉得汪晖教授这个书，是一个“集刺猬与狐狸于一体”的这样一部书。如何很充分的驾驭不同的材料以及对于同一种材料不同的处理方式，还有不同的学科，甚至同一个学科的不同阶段的问题——这个非常复杂，比如说同一个学科，中国哲学史，治宋明的和治先秦的知识背景可能很难对话，互相不敢轻置一词。能够在不同的学科之间驾轻就熟，同时在某一个学科能顾及不同的历史阶段，我觉得这是一件很不容易的事。上午有位先生讲汪晖教授这个著作是一个“伟大的”著作。“伟大”这样的词我是不敢轻用的，但我想说这部书是一个杰作是毫无疑问的。这是我的由衷之言，不是一个虚誉。这个确实是不容易做到的，特别是在目前学科分化这么细的一个情况下，就像刚才黄平先生也提到了，在某种意义上，这部书可能被别人视为一个出力不讨好的东西，你要处理这么多的问题、不同学科的背景，而相关的每一个领域的专家都可能会提出一些尖锐的问题。我仅仅读了导论，就感觉汪晖教授的阅读量是相当惊人的。但是，阅读量惊人并不重要，很多人也可以读很多书，关键是读到什么程度、理解到什么程度，这个很难。打个比方，“大珠小珠落玉盘”，不同学科的材料、不同的问题落到玉盘里面，如何把它们串起来，这个是不容易的。同时，串还有不同的串法，一条线索、某一个学科的角度是一个串法，综合不同的学科、不同的视角把它们很连贯的串起来，又是一个不同的做法。无疑，后者难度更大。在这个意义上，汪晖教授的书是很值得我们借鉴的一个东西。
最后一点，我想说的，一个好的东西，特别是一部优秀的学术著作，它出来以后往往具有某种“示范”的意义。但是，我现在的一个想法就是，汪晖教授这个书其实具有“不可效法”性，或者说，我不主张我们现在年轻一辈的学人应当来效法这种写法。为什么？因为这种作品的出现，应当是充分的学养积累之下的自然的一个产品，不应当是一个刻意的追求。黄平先生提到学科分化的问题很重要。确实，所谓“道术为天下裂”、裂成为许多不同的学科。而且学术分化我相信会越来越细。当然，同时学界也强调“科际整合”，八十年代后期在西方开始强调，我们现在也强调这个。但是我想这个“科际整合”能不能整合、能整合到什么程度，不可强求。不能说每个人都得像汪晖教授那个写法，那是很难的，成功的几率也许不会太高。如果说一个学者有这种愿望同时有这种能力和机会，在一定程度上达到了这种学养，那么产生这种东西是自然的——比如说汪晖教授的背景是文学，但最后这个书，我想绝没有人会说它只是一个文学出身的人的一个作品——这是一个自然的过程，是多少年积累的一个过程。如果说现在年轻的学者，在现在学科分化的情况之下，不具备某一个专业、学科领域的扎实基础的话，一上来就要做这种东西，我想结果一定是失败的。至于说能不能达到那样“综合”的效果，甚至于比汪晖教授做得更好，我觉得这取决于个人的机缘、主观方面的能力还有后天的学养。因此，最后一点我要再次强调的是，这个书的写法可以作为一个目标，但不可以作为一个入手处。
谢茂松（北京大学出版社）：我主要谈第一本书，也就是晚清以前的古代中国部分。我觉得这部分是有一个特别强的脉络的。它要解释何以要出现宋代“天理”这样一个东西，然后来取代三代的“礼乐”来作为中心性的一个东西。汪晖老师的研究是把思想跟社会、政治制度之间的关联以及其中的曲折性呈现出来了，这个做得特别漂亮。比如说汉代，何以《春秋》变成了一个重要的文本，何以“权”变得特别重要；包括汪老师在处理唐代时，将作为道学先驱的李翱对天道的论述与他的《疏改税法》对两税法的批评联系起来理解，这些处理都非常有意思，可以说是找到了思想跟社会政治各个方面之间曲折的关联性并把它呈现出来。还有，在处理明代阳明学与朱子学之间的辩证关系的时候；在处理朱子对三代的一个期待和对当下秩序的批判的时候，其实一方面在强调这个批判，一方面也在谈他的对历史的肯定，汪老师把这个两重性给揭示出来了，我觉得这也特别有意思。
至于一些特别细节的地方，在这里就不说了，我主要说几个问题。因为汪老师最开始是做的现代，后来不断地往前追，像滚雪球一样越滚越大——其实我的意思，可不可以再滚得更大一些。因为在处理思想史的问题时，就要突进原来观念史、社会史的那些脉络的限制来重新做。那么您突进去了，把那些思想，看起来很抽象的“天道”、“天理”跟两税法等很多制度关联起来。但是我觉得您处理的那些思想家还是我们现在的哲学史框架内的那些哲学家、思想家、理学家、经学家。假如我们突进到那些政治家，包括司马光、欧阳修、王安石、张居正，等等——当然您也处理到了这些人物，但如果您去处理他们的政治实践跟思想之间的关联，那么这些关联跟两税法、一条鞭法等之间，可能呈现出来的张力会更强、更为丰满。我看了您书以后跟舒炜有一个相同的感觉，就是它非常有力、一点也不散乱，其实是一个很整体性的东西。但您如果把雪球再滚大一些，当然这对自我挑战更厉害了，把这些维度包括进去的话，可能会更为丰满，那难度也更大。我想这是一点。
还有就是早上的时候，甘阳老师说到您的一个立场的问题，甘阳老师的立场更接近梁启超的立场，而他觉得您可能更接近章太炎的立场。我觉得这个话非常有意思，可能是把握这整个四本书的一个框架性的东西。比如我在读到您谈古代思想世界的时候，您没有明确的说出来，但是我能感觉到某种立场性的东西。比如说您可能更强调批判性的东西。我的问题就是，我们怎么去处理批判性的东西跟秩序之间的关系。比如说您在293页说到朱子学的问题，朱子学、理学因为是被纳入到了体制之内，那么这种思想体系和制度间的紧张关系消失了，您是要批判这个消失，这也是阳明学要处理的问题。您说在朱子学所关注的地方，“乡绅体制不再具有由上至下的皇权的统一体制的批判意义”，您特别强调批判性的东西，然后说到“在理学指导下的礼教与皇权制度互为依托，构成了明清时代的重要社会特征”。我在想，一个社会它其实总要找到一个意识形态、一个正统的东西，我所说“正统”是从正面意义说的，在正统、秩序和批判之间有个张力。比如说朱子学它之所以能被官方接受是其本身有一个内在的机理的。而阳明学它即使曾被国家作为一个意识形态的东西，但是很短暂的，就是在明代某些时期，其实是特别短暂的。有人研究明代在中后期的时候，阳明学的那套义理进入到了科考里头，但那是特别短暂，它不像朱子学的那套东西更能被国家体制化。我的意思，它被国家体制化是一个自然的事，但不是完全肯定它，还是要有一个批评。为什么心学会起来，心学确实是针对了朱子后学的问题，因为朱子后学特别强调训诂的东西，最后就变得没有意义了，没有一种真正新鲜的、跟政治实践关联起来的东西。所以我在想，我们怎么去处理一个批判跟秩序之间的张力。所以我说甘阳老师上午说到“立场”，特别有意思。因为甘阳老师说“立场”，其实说的是一个现代学者的立场，他谈的可能是当代中国问题、现代性的问题。但是我感觉，不知您是意识到还是没意识到，您在处理中国古代思想的时候，您可能更强调批判性的东西或者是琢磨得更多一点。比如对李卓吾的看法、对王艮的看法、对王畿的看法，可能您会更强调对社会秩序破坏的那一面。但是，我们要讨论思想的社会后果——因为晚明的时候很多人在清理阳明后学，像李卓吾这些人，他们整个带来的是社会秩序的一种崩溃，但如果换一个角度，从批判立场来看的话，您觉得这使得原来一套僵化的秩序松动了，当然从这个角度也可以这么说，但我总觉得不太满意——按照当时人的观念，比如站在我们现在立场去批判资本主义的话我们会强调批判性的立场，但是回到晚明的背景，可能问题会不那么简单，包括对李卓吾的现在一种正面评价的话。因为我一直在处理船山，我在考虑，比如说对晚明的批评的时候，王夫之非常直接地用了“民权高涨”这样一个说法，而船山以为这是一个很不好的东西，要加以批判清理。比如说“五四”，我
