前记：
这篇文章原来是以日文在日本发表，预想的对象也是日本人士。文章刊出后，有友人觉得此文有供华人读者参考的价值，建议将中文稿发表，我自己也有同感。不过，这不是一篇完全独立的论说，为使读者明了文章的旨趣，必须加写背景说明，我也趁便对内容作了少数修订。
这篇文章的写作，起源于二○○四年的一场研讨会。当年我在东京大学客座任教，应邀参加于七月十日、十一日在该校举行的中国社会文化学会年度大会。大会筹备了一个名叫「东亚之再考察」的研讨会，分为两个场次，其中一个讨论古田博司的《东アジア?イデオロギーを超えて》（东亚意识形态的超越；东京：新书馆，2003）一书，我担任这个场次的报告人。古田博司是筑波大学教授，专长为东亚政治思想，特别是北韩的政治观念。他近年出版的书在日本知识界颇引起注意，《东亚意识形态的超越》还在大会开会前获得了吉野作造赏。《东亚意识形态的超越》主要是由古田教授先前发表的多篇论文修改整合而成，核心的论点是，东亚的各个国家──包括中国、越南、南北韩、日本──都怀抱有中华思想，是一个「中华思想共有圈」，这是东亚诸国具有深刻的民族主义的历史根源，也是各国彼此隔阂的基本背景。「中华思想」是日本学界使用的固定名词，指称一种把自己看作世界或文明的中心而轻视其它人群的思想，这种观念在东亚起源于中国，后来传布到邻近地区，是东亚文化的一个重要特色。古田教授的这本书以及其它一些著作具有明显的现实政治涵义，他的基本看法是，东亚各国是顽固的自我中心主义者，日本不应对这个地域的连结提携存有幻想。我参加的研讨会先由古田教授报告《东亚意识形态的超越》的主旨，再来由横滨市立大学名誉教授加藤佑三先生和我进行讨论。古田教授是韩国研究专家，加藤教授是日本近代史与近代东亚国际关系史的名家，我在会中的角色，则是从中国史的立场表达看法，由于我来自台湾，也对台湾与中华思想的关系略抒己见。三位报告人的讲稿经过修改（拙稿先后承蒙小岛毅、小野泰教两先生翻译），都发表于2005年6月出刊的《中国―社会と文化》第二十号。由于写作和原始发表的环境使然，本文的叙说偶尔采取日本的角度，现在中文稿刊布，对此未予更改，以存其真。
读了古田博司教授的《东アジア．イデオロギーを超えて》，学到很多东西，也觉得这本书很有见解，甚受启发。「中华思想共有圈」是本书的首要主题，这也是非常具有历史和现实重要性的问题，以下想就知见所及，根据古田教授提供的思考线索，提出若干看法，供学界参考。
第一是关于中华思想的性质和内容的问题。古田教授对中华思想有很多说明。中华思想是中国很基本的一种心态，中国自认居于世界的中心，视四周民族为未开化或低位的蛮夷。这是世界上许多早期社会都有的心理，但在中国几乎贯穿整个前近代的历史，则相当特别。中华思想也影响及东亚其它诸国，以自我中心的方式看待邻近地区，是造成现在东亚世界彼此隔阂不信任状态的一个重要原因。「中华思想」是日本的用语，在中文世界很少得到严肃的讨论，也没有固定的称呼，不过我们可以猜测，「中华思想」一词大概很难在中文世界得到普遍接受。一般来说，中国人习惯称此为「天朝观念」或「天朝意识」，但这个说法政治的意味太强，并没有办法表达「中华思想」的全面内涵。还有一个相关的用语是「中原意识」，似乎主要涉及中华世界中核心与边缘的关系，也不能准确地代表「中华思想」。以个人目前的观点，「华夷意识」也许是比较好的说法。这个问题还值得好好讨论。
中国是中华思想的祖家，至于这种思想在中国的内容或表现，古田教授提到不少，譬如「礼」的观念、朝贡制度，又如近代的「西学中源说」。在这里，我想以一个中国历史与思想的研究者的背景，提出几点相关意见。
首先，在个人看来，中华思想在中国是个埋根极深的意识，涉及的不只是中国与外部的关系，更牵连到中国传统文化自身结构的一个基本特质。这个特质或可称为「自我指涉」（self-referential）性。我指的是，在近代以前的中国，特别在政治行动与人伦秩序的范围，用以评判、规范现实世界的依据几乎完全来自中国内部的经验。这些依据当中，既缺乏外国的经验与观念，抽离经验的普遍性理念也不是很强。这种「自己规定自己」的情况，在世界历史上似乎是很罕见的。
中国文化的自我指涉性格，最清楚地表现在「经」（经典）的观念与历史观。在传统中国，「经」是具有神圣性的最高文化权威，即便像「理」、「良知」、「道」这样的概念，也多少要从属于「经」。对于这些高层次原理的说明，如果不在经典中找根据，是不可能立足的。但是就内容而言，「经」是古代文献、古代经验纪录与思想表述的一套汇集。「经」的成立与存在，用一个比较粗糙的说法，可说是把民族早期的经验与思维绝对化了。至于「历史」，它在前近代中国最重要的功能，就是和现实作对比，是除了「经」之外，衡量现实、批评现实、指引现实的另一基本资源。传统中国文字中充满着对于历史事件、历史人物的明示和暗示，到达惊人的程度。这个状况，并不一定表示中国具有强烈的现代人所谓的历史意识──也就是注重现在与过去的关联。倒不如说，无时无刻不以过去的人事为念，反映的是文化的自我指涉性质。在传统文化，「他者」几乎没有任何价值，中国只能跟自己对话，要跳出现实，只能找过去的中国、过去的自己，这样的「历史」，是相当平散的，在很大程度上，是与「现在」平行，而不是演化或有整体性的。近代中国重要的文化、政治运动家陈独秀（1879-1942）曾经说：「吾华国……一切学术政教，皆自成风气，不知其它」（〈吾人最后之觉悟〉），所提示的也就是文化的自我指涉性。
以上表达极简略的看法，目的是想指出中华思想在中国文化中所具有的特殊深度。具有如此深度的中华思想的中国碰到现代世界的大变局，当然引发了很多问题，而且这些问题并不完全存在于对外关系上。近代中国思想史的一个重大特色，就是「激烈主义」（radicalism）。从十九世纪末开始起，中国知识分子就发出各种各样的激烈言辞和想法，这些激烈思想很重要的一个对象是中国自己，特别是中国的传统。激烈的反传统主义、破坏主义是中国现代历史上的一大力量，希望温和缓进的人固然不少，但面对激烈思潮，好像多居于下风。激烈主义在文化上的表现，最有名的是五四反传统运动，在政治上则是此落彼起的革命运动，最终两者汇合于所谓的无产阶级文化大革命。关于近代中国激烈主义的来源，是个令人困惑也很不容易解答的问题，已被译成日文的林毓生着《中国の思想的危机》（丸山松幸、陈正醍译；研文出版，1989），就是讨论这个问题的。我个人感觉，近现代中国的激烈主义应当和中华思想有不浅的关系。立足于中华思想，中国自以为是天朝，是世界的中心，是非的标准存在于自己的传统与历史，十九世纪末以来的中国知识分子发现，世界的现实与中国自我设定的位置相差太远，这种在绝大多数社会所不存在的差距感，以及随之而来的挫折感与被剥夺感，产生了巨大的能量。一般谈论天朝意识对于近代中国的影响，多着眼于近代初期的保守心态或中国民族主义的深度与激情性，在个人的看法，这种意识可能也跟激烈的反传统主义、破坏主义发生关系。有人感觉被本国神圣的传统欺骗了，产生强烈的反动心理。譬如，「礼教吃人」的说法不只是推翻儒家的神圣性，而且把它诠释成最野蛮的行为──cannibalism。（鲁迅〈狂人日记〉）钱玄同（1887-1939）则好以「野蛮」来概括中国的历史与传统：「总期中华民国的国民，做一个二十世纪时代的文明人，不做那清朝唐朝汉朝周朝五帝三皇无怀葛天时代的野蛮人。」（《新青年》五卷一号〈通信?文学革新与青年救济〉）二十世纪初期的中国还存在一种可以称为「超越前进」的思想。这种思想认为，中国变法或革命的目的，并不只是要模仿英美欧陆，而应该超越它们，追求人类生活的终极境界。康有为等人的「大同」思想，乃至无政府主义、社会主义的流行，都是这种心态下的产物。陈独秀曾对此有明白的表露。他在一九一七年六月发表的〈时局杂感〉中说：「吾人理想中的中华民国，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲?#123;而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想」（《新青年》三卷四号），想把中国从最黑暗的深渊一口气提升至最光明的颠峰。「超越前进」思想的来源固然很多，但显然也是中华思想某种程度的投射。以非常手段恢复民族高地位的想法持续了很久。古田教授书中数次以「土法炼钢」为中华思想的例子（页79-81、147），其实大跃进时期的「土法炼钢」和「超英赶美」是一事之两面。以上的说法，尚未经仔细检证，只能算是假说。不过，近代民族主义的一般特性在夸耀本国的历史，为此甚至可以虚构传统，中国在民族主义勃兴的过程中彻底批判传统，肆行破坏，大概是独一无二的现象。如果说这跟特别的中华思想有关系，应该不算太不合理的猜想。总之，这里想表达的一个观点是，在近代中国，中华思想产生的冲击力不只是向外的，也是对内的。【1】
接下来要提的一点看法，古田教授的书已略有触及。这就是中华思想隐涵的是一个阶层化的世界观，国与国之间没有平等的外交，它们的关系属于高下位阶的形态。这种世界观最明显地表现在中国的朝贡册封制度，而且，这个制度所传达的中华思想对于东亚地区的感染应当发生甚早。譬如，古代日本与渤海国来往，就坚持渤海国一定要使用朝贡国的身分。【2】这样的世界观到近代还存在，只是在大部分地区的大部分时期，东亚有了新的中华，这就是西方。中华思想在近代东亚导致彼此隔阂的一个作用方式，就是大家都面向西方，现在的台湾和中国也基本如此。面向西方，就难免侧向或背对邻人了。近代东亚诸国面向西方，当然不纯是思想的问题，在很大的程度上，可以说是形势使然。我想，近代以前的中华思想也有类似的情况。这个心态在中国的形成和历史现实有密切关系。环境因素所塑造的观念往往有着极坚固的力量，观念怀抱久了，就变成独立的因素，并不轻易受环境的变迁所左右。
不过，「中华思想共有圈」的概念可能有个小问题。古田教授在他的书中引用渡边浩〈「泰平」と「皇国」〉一文，申论日本在德川时代具有表现于「皇国」观念的中华思想。 【3】别的学者也曾指出，日本在十六世纪末期以后，逐渐有将中国相对化、客观化，而把自己放在与中国平等地位的中华思想，丰臣秀吉的「神国」观念是一个早期的例子，此外也有儒者把日本视为文化鼎盛的「圣贤之国」。【4】近世日本存在某种程度的中华思想，是无庸置疑的。但是我感觉，相对于东亚其它诸国──中国、韩国、越南，日本的中华思想似乎比较不明显。在所谓的「中华思想共有圈」，日本的位置应当是在其边缘，中华思想的「共有」并不是平均的。另一方面，在近代以前的日本，防卫性或强?#123;自身独特性的国族意识却相当鲜明。我这里想提出的一个看法是，近代以前东亚的国族意识，并不是中华思想所能完全界定的，在这个地区，还有「原型民族主义」（proto-nationalism）的现象，中国也有，特别表现于宋代以下对北亚民族入侵的抵御与复国之心。这种滋生于传统时期的抵抗性国族意识，也可能对近代东亚民族主义的强盛有所影响，值得我们注意。
接下来要略加讨论的，是有关中华思想与现代东亚的一个问题。中华思想在现代东亚，一直到当前，还在发生很大的作用。但中华思想如何在现代产生作用，则有待考虑。我的意思是，中华思想之所以在现代仍有巨大影响，不见得是传统中华思想的直接表现，而是透过民族主义发生作用的，东亚诸国民族主义的状态，则和特定的历史过程有关。中华思想虽然渊源很早，力量也强大，在中国尤其如此，但与民族主义仍然有差别。首先，中华思想主要存在于政治与文化菁英，和一般民众似乎关系不大。其次，中华思想并未要求国家成为强固的凝结体，从这点说来，作为区隔或排斥他者的力量，中华思想不见得比民族主义更强大。我不是近代史的专家，但我觉得二十世纪初前后的中日关系值得继续仔细研究。从中日甲午战争（日清战争）到一九一○年代初，是近代中国和日本关系的黄金时期。就中国方面而言，这时中华思想已经减退，民族主义尚未大兴，虽然和日本经过战争，而且割地，但对日本有善意，仰慕日本、希望效法日本的颇有其人。当时中日领导阶层的相处之道，也是后来决不可想象的。譬如，一九○二年，被任命为京师大学堂（北京大学前身）总教习的吴汝纶（1840-1903）来日本考察教育四个月，受到日本人士的热烈欢迎，还得到明治天皇的接见，作为桐城古文大家的吴汝纶也对日本抱着非常谦虚恳切的求教心理。【5】又如，一九一六年十月底，同盟会、国民党领袖黄兴（1874-1916）去世，次月十七日日本各界在东京芝区青松寺举行追悼会，由外务大臣后藤新平领衔发起，到场者数千人，山门外都站满了人。这样的场景，看起来有点像是在欧洲。以上所说，还只是表面的情况，至于两国当时实质思想文化的多方面关系，更是值得深考。当然，后来时局的发展，并不是以这里所说的潮流为主导。在中国，由于各种因素，面向西方（包括苏联）与闭门自大的态度变成绝对优势，这项发展的牵连作用，就是东亚或亚洲连带感在中国的弱化，甚至消失。
简单来说，个人一点初步的看法是，在东亚各地区，中华思想明显是一个长期性、结构性的因素。在十九世纪后半，东亚受到西方列强的威?#123;，民族主义开始兴起的时候，中华思想一定会发生作用。但是发挥什么作用，具有多大力量，并不是非常确定的。中华思想在后来所展现的力量，和特定的历史进程──特别是与民族主义形成的过程──关系应当不小。从这个角度看来，对于东亚诸国未来的关系，我们应该有不必过于悲观的理由。只要民族主义和爱国主义能够缓和，中华思想的影响就会减弱。但这恐怕不是容易的事，要让这个现代社会中的「市民宗教」（civic religion）降低它的威力，在任何地方都不是容易的。更何况，这是一种利于从政者操弄的价值或情绪。
由于我来自台湾，应该试着谈一下东亚的中华思想与台湾的关系。古田教授大作的143页提到，现在日本的右派势力，如同明治时期的脱亚主义者，是背向亚洲的，但台湾是例外。台湾何以是例外？而且，不但日本很多人对台湾怀有亲切感，台湾也有不少人有同样的感受。这其间最根本的原因是，台湾曾经受日本殖民统治五十年，这个统治的结果造成台湾和日本之间某种程度的亲密关系，由于种种原因，台湾人对于日本的亲密关系在战后的半世纪间并未被抹消。在过去十几年，许多日本人士注意到了这一点，从而对台湾发生兴趣和连带之感。说不定还有人觉得台湾像是「失落的部落」（lost tribes）。为何台湾与日本有这层关系，似乎和中华思想的性质和作用有关。
首先，一八九五年日本开始统治台湾的时候，台湾是个中华思想很薄弱的地方。台湾建省还不满十年（原为福建省的一部分），脱离移垦社会的形态尚不久，可能怀抱中华思想的士绅阶级相当单薄。这个情况跟韩国几乎相反。韩国是举国沦亡，所有涵盖国家象征的事物与怀抱小中华思想的人群都被?#123;入日本的统治，整体而言，殖民统治适足以激发强烈的民族情感。其次，日本统治台湾还有一个时间点的问题。一八九五年时，民族主义尚未在中国兴起，民族意识在士大夫之间都还不强烈，遑论一般农民和商人。如果日本开始统治是在二、三十年之后，如一九二○年代，我个人相信，届时台湾应当多少已是中国民族主义圈的一部分，日本就会遇到现代民族主义式的抵抗，台湾人恐怕也较不容易发展和日本的亲密关系。这一点，可以从日本在中国东北与东南亚华侨社会中的遭遇得到验证。简单地说，由于统治开始的时间点以及台湾特殊的社会状态，台湾没有加入中国民族主义的形成过程，这是它和日本之间建立融洽关系的一个重要缘由。以上两项观察似乎可以支持我前面提及的看法。现代东亚世界中的隔阂与不信任，最重要的造成因素不见得是传统的中华思想，而是中华思想在现代民族主义酝酿过程中发生的作用。很不幸地，在近代东亚民族主义兴起的过程，中华思想得到大大地扩展与增强。
另外要再谈一下有关台湾的其它问题。近十几年来，「台湾意识」在台湾很兴盛。所谓「台湾意识」，就是相对于中国大陆，以台湾为认同主体的意念。除了明显而不断上升的台湾意识，台湾民族主义也已形成，有很多坚定的支持者。台湾民族主义有没有中华思想的色彩？这个问题很难回答，因为台湾民族主义还没有定形，就对外关系而言，性格还不明显。另外，台湾意识和台湾民族主义的对手是中原意识与大中国主义，在此情况下，自然不会明显提倡自身的中华思想。不过，整体来说，台湾虽然人口只有两千两百多万，大国心理还是很强烈。举例而言，台湾的教育部和我个人服务的中央研究院，都把台湾发展学术研究的目标正式设定为「世界一流，亚洲第一」。如果严格根据台湾学术领导人的构想，日本朋友们的研究再好，最多只能是亚洲第二。诚如古田教授指出的，中华思想也是一种鼓舞向上的力量，这在台湾可以得到证明。此外，虽然拜大众文化之赐，最近有关日本的某些类型的消息经常出现在媒体，基本上，台湾还是个面向西方──特别是美国──的社会。现在初中、高中的历史课本虽然已经有世界史的观念，亚洲史的部分仍然少得可怜。学术界中，也没有日本史、韩国史、越南史这样的领域，严肃的日本文化研究也很少，遑论东亚其它地区。依照个人的判断，台湾也是中华思想的分有区，台湾社会领导阶层对于中国以外的东亚地区的态度，虽然不是排斥，可以说是忽视，而且把它们放在西方的下位。
我同意古田教授的见解，中华思想是东亚文化中的普遍要素，是造成东亚之所以为东亚的一个负面（negative）的共同因子，也是东亚今日处于隔阂状态的一个背后原因。如果作极端的推论，也许有人会说，中华思想是使得东亚这个概念不具有多少实质意义的元凶。不过，东亚既然有中华思想这样的普遍要素，自然也有其它的共同联系，我愿意就东亚这个概念的积极意义讲几句话。首先，就作为一个中国文史的研究者而言，我觉得「东亚」的观点对了解自己的研究课题具有重大意义。在人文学科中，「比较」是个重要的观点。当二十世纪初中国现代学术刚开始发展时，由于中华思想的作祟，有关中国的事物，经常拿来跟西方相比。「中西文化」是个屡见不鲜的字眼，即使讲「东西文化」，「东」的内容也基本是中国，有佛教倾向的人可能加上印度。但是，在历史的绝大部分时期，中国与西方并没有实质关联，怎么比呢？缺乏思辩能力或理论素养的人只好随意乱比。历史学家陈寅恪曾经讥刺这种情况说：「荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出。」（〈与刘叔雅论国文试题书〉）但是东亚内部的情况不同，这些地区之间的关系虽然不若欧洲诸国来得密切，到底是有历史、文化关联的，即使不作正式的比较工作，比较的观点也常能使人获得识见，使研究增加深度。
其次，在现实的层次，个人以为，我们虽然要了解中华思想的阻隔作用，也没有理由强化这种倾向。个人觉得，我们不必怀有区域主义的目的论思想，只要认识到，东亚诸地区是邻居，是具有各种历史文化关联的地区，就足够作为彼此交往合作的基础。站在学者的立场，我觉得最重要的是，我们要贡献我们的认识，贡献我们多少能超越现实利害和意识形态的知识，说不定还是能有助于一个融洽互惠的东亚在长远的未来的诞生。
当然，如果我们离开对于未来的想象，面对的就是令人肃然的事实──一个带有中华思想色彩的民族主义世界。本文提出的一个主要论点是，东亚当前的民族主义其实有两个基本元素，一个是深具传统渊源的中华思想，一个是近代民族主义形成过程中所累积的情绪和意念。中华思想现在已经和民族主义紧密结合不可分，中华思想使得原本就有激情性格的民族主义在东亚地区更具强度，但两者不完全是同一件事。了解中华思想和近代民族主义在来源上的差别，可以使我们对东亚的民族主义产生较清晰的认识，从而寻得适切的对应方法。要减轻中华思想的偏见，必须依靠本国人；唯有透过对本国中心主义的批判，透过对邻近地区的研究与知识性教育，才可能逐渐削弱中华思想的积习。不过，在缓和民族主义情绪的问题上，其它国家也可以帮上忙，譬如说，避免对他国的任性刺激与伤害。从二十世纪东亚历史的角度来看，现在也许不是民族主义最危险的时代，但潜在的爆炸性显然还没有消失，这种令人不快的局面的解除，有待所有人的努力──本国人与他们的邻居。
【1】余英时曾着文讨论二十世纪中国的激烈化，认为这个现象和两项因素有密切关系，一是中国在世界地位的边缘化，一是知识分子社会地位的边缘化。前者与本稿所论颇有关系，但就个人闻见所及，一般对此文的注意似多在第二点。举例而言，张灏在一篇专论近代中国激烈思想的文章，列举多项因素，包括知识分子社会地位的边缘化，但未及于中国民族地位的问题。见Ying-shih Yü, “The Radicalization of China in the Twentieth Century,” Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 122:2 (Spring 1993), pp. 125-50, 特别是135-142, 146；张灏，〈中国近百年的革命思想道路〉，在氏着《时代的探索》（台北：中央研究院、联经出版公司，2004），页209-228。
【2】《续日本纪》卷十八孝谦天皇天平胜宝五年六月丁丑条，在给渤海国王的信中，天皇要求渤海「修朝聘之恒式，效忠款之恳诚」。
【3】渡边之文见于他的《东アジアの王権と思想》（东京大学出版会，1997），页148-183。
【4】柴田纯，《思想史における近世》（思文阁，1991），第八章〈宋明学の受容と日本型中华意识〉。
【5】吴汝纶于六月二十日搭船抵达长崎，十月二十日离开长崎，访问期间，日本报导甚多，特别是教育杂志《教育界》与《教育时论》，但吴氏获得天皇接见，不见于这两份刊物。此事发生在当年阴历六月八日（阳历七月十二日），见吴汝纶，《桐城吴先生日记》（宋开玉整理；河北教育出版社，1999），下册，页633。
（本文刊于《当代》第二三二期〔2006年12月〕，60-75页）
