但是，对民主和社会主义的"一致性"的理解，却并不一致。大致来说，可以分成"没有社会主义就没有（真正的）民主"、"没有民主就没有（真正的）社会主义"这样两种思路，其中又可以分出一些相异的理解。
"没有社会主义就没有民主"，是指只有与社会主义结合，民主才能从形式的民主变为实质的民主、从少数人的民主变为多数人的民主、从单方面政治的民主变为多方面的（尤其包括经济方面的民主），也就是从旧式的民主变为新式的民主、甚至是从虚假的民主变为真实的民主。李大钊写道：：
"纯正的'平民主义'，就是把政治上、经济上、社会上一切特权阶级，完全打破；使人民全体，都是为社会国家作有益的工作的人，不须用政治机关以统治人身，政治机关只是为全体人民属于全体人民而由全体人民执行的事务管理的工具。凡具有个性的，不论他是一个团体，是一个地域，是一个民族，是一个个人，都有他的自由的领域，不受外来的侵犯与干涉，其间全没有统治与服属的关系，只有自由联合的关系。这样的社会，才是平民的社会；在这样的平民的社会里，才有自由平等的个人。"135
要达到这种意义上的真正的民主或"纯正的平民主义"，首先要把重视个人自由的个人主义和重视大同团结的社会主义结合起来："离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。"136 "真正合理的个人主义，没有不顾社会秩序的；真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。"137 在李大钊看来，平民政治同时包含着"个性解放"和"大同团结"两个方面。138真正的民主是个人主义和社会主义的结合，表达这个意思最明确的是潘光旦的这句话："个人主义的民主政治决不是真正的民主政治，好比社会主义的民主政治的不是一样。"139
"没有社会主义就没有民主"，还意味着只有在社会主义之下，民主才是真正多数人、乃至全体人民的政治。李大钊在讨论"平民主义"的时候提到"工人政治"；他赞同说这"工人政治"才是纯化的"平民主义"、纯正的"平民主义"、"真实的平民主义"。140之所以如此，是因为"工人政治"先是（在过渡时期）意味着劳工阶级的统治代替中产阶级的少数统治，后是（作为最终目标）意味着全社会除去老幼废疾者外人人都是做事的工人、因而人人都参与政治-不是人对人的统治，而是人对物的管理。李大钊还特别强调"这里所谓工人，当然没有男女差别"，141 把妇女解放当作民主和社会主义的题中应有之理。142
"没有社会主义就没有民主"，第三层意思是只有在社会主义之下，民主才不仅是一种政治制度，而且也是经济制度。受约翰·杜威（John Dewey）等西方思想家的影响，中国现代思想家普遍地对"democracy"一词作广义理解，把民主理解为"政治的民治主义"、"民权的民治主义"、"社会的民治主义"、"生计的民主主义"。143 这种广义的理解预设了他们将普遍地把社会主义看作是民主的由偏而全的实现。在二十世纪上半期的中国思想家那里，社会主义首先被理解为一种经济制度，李大钊也不例外：社会主义的实质是"寻出一种新方法，代替旧式之私竞的经济秩序及组织，使社会上发见新的经济组织及秩序是正规而优良者，即主张协作的生产，并得真正平均的分配，此为其目的。"144 在1923年的李大钊看来，只有社会主义才能保障经济上的自由，而只有经济上的自由才是真正的自由："现在资本主义制度的底下，那里有劳动者的自由，只有少数的资本家的自由...。所以我们想得到真的自由，极平等的自由，更该实现那'社会主义的制度'，而打倒现在的'资本主义的制度'。"145 先是把社会主义理解为经济民主，然后主张民主与社会主义的结合，这在主张民主与社会主义的结合的中国现代思想家中最为普遍。146
当包括李大钊在内的中国现代思想家把社会主义理解为"经济民主"的时候，他们心目中的样板往往是苏俄，确切些说是苏俄的计划经济。计划经济与个人自由这个内涵于政治民主的基本价值之间会发生矛盾，这些思想家们相必是有所意识的，但似乎很少有人重视如何去协调这两者之间的矛盾。李大钊以为说一句 "经济自由"是"真的自由"、"极平等的自由"，这矛盾就解决了，实际上这种说法蕴含着承认因"经济自由"-确切些说是"经济平等"-而妨碍政治民主。张东荪倒是坦率承认这个矛盾，认为经济民主和政治民主两者都要，并不是那么容易的事情："中国为了增产必须采用计划经济，尤其必须采取进步的计划经济，但经济方面一有计划势必不能让其他方面仍留在无政府状态的绝对自由。"147政治自由主义因计划经济而必须放弃，张东荪希望用文化自由主义来对此加以弥补，通过"文化方面的绝对自由"来维持自由主义的精神："文化上的自由存在一天，即是种子未断，将来总可发芽。"148但张东荪没有说这"将来"是否还要计划经济、如果还要的话，这"种子"能不能发芽。
主张民主与社会主义的统一性的第二种方式，是强调"没有民主就没有社会主义"。照这样的理解，社会主义已经不仅仅是一种经济制度，而是包括经济、政治、文化和社会各个方面在内的一种社会形态。
"没有民主就没有社会主义"的第一种理解，把民主当作社会主义的内在要素。也就是说，在对社会主义的定义当中，就把民主包括在内。在这个意义上说"没有民主就没有社会主义"，就像说"没有氧原子就没有水分子"、"没有思想就不是思想家"一样。当李大钊说"社会主义不一定要平民主义政府Democracy之下实行的，无论如何种政体，如专制政体等，均可实行"149的时候，他显然并没有对社会主义和民主之间的关系作这样的理解。但这是就社会主义和民主作为具体制度而言的。就两者作为"精神"而不是制度来说，李大钊则说"两者是相近而一致的，均由平民而起者。"150在1922年7月发表的题为"平民政治与工人政治"文章中，李大钊对两者的一致性说得更加明白：
"德谟克拉西与社会主义，在精神上亦复相同。真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的，亦是这样。无论富者统治贫者，贫者统治富者；男子统治女子，女子统治男子；强者统治弱者，弱者统治强者；老者统治幼者，幼者统治老者；凡此种种擅用与治服的体制，均为社会主义的精神所不许。不过德谟克拉西演进的程级甚多，而社会主义在目前，则特别置重于反抗经济上的擅用罢了。"151
既然社会主义是民主的一种形式、一个阶段，当然在社会主义的定义当中就已经包含了民主的涵义。在这种情况下说"没有民主就没有社会主义"，就等于说"民主是社会主义的题中应有之意"-没有民主的社会主义不仅仅是一种特定的社会主义类型而已，而根本就不是真正意义上的社会主义。毛泽东的"被束缚的个性如不得解放，就没有民主主义，也没有社会主义"的论断，152 也可以从这个角度加以理解。
"五四"时期为"德先生"鸣锣开道、后来对"资产阶级民主"大加鞭挞的陈独秀，在晚年对民主做了一些新的思考，把民主看作是无产阶级政权不可须臾放弃的东西。在写于1940年9月的一封信中，陈独秀一方面认为"非大众政权固然不能实现大众民主"，另一方面强调如果没有大众民主，则大众政权或无产阶级政权只能导致斯大林式的统治。大众民主或无产阶级民主固然比资产阶级民主先进，但其中有一些内容则是共同的："法院外无捕人杀人权，政府反对党派公开存在，思潮、出版、罢工、选举之自由权等"。153 在陈独秀看来，离开了这些内容，"所谓'无产阶级民主''大众民主'只是一些无实际内容的空洞名词，一种抵制资产阶级民主的门面语而已。"154陈独秀的这些思考虽无理论上的深刻论证，但有他个人的切身经验和他所为之奋斗的事业的惨痛教训作为基础。
但"没有民主就没有社会主义"也可以做另一种理解：理解为条件和结果、甚至手段和目标之间的关系，就好像我们说"没有童年，就没有青年"，"没有经济基础，就没有上层建筑"一样。毛泽东说"只有经过民主主义，才能到达社会主义"155的说法，或许就可以这样来理解：民主主义被当作达到社会主义的前奏、条件，是要被社会主义超越的东西。但同样是讲超越，可以有不同的理解，取决于在超越的同时是否也有继承，以及继承的东西是哪些。"新民主主义"超越"旧民主主义"、无产阶级民主超越资产阶级民主，要使得这种超越真正成为一种进步，取决于对民主的内在价值的认识，而不是仅仅把它当作一种手段-用毛泽东建国以后一次报告的话来说："民主这个东西，有时看来似乎是目的，实际上，只是一种手段。"156毛泽东后期的政治实践，不仅与他对民主的内容的理解有关157 ，也与他对民主与社会主义之间的这种工具主义理解有关。
六、结束语
中国现代思想史既是对中国现代史的反映，也是后者当中的一个组成部分。中国现代化过程一方面有欧美和俄日的现代化过程的丰富经历作为参考，另一方面又受到西方各种社会思潮的影响。中国人近代以来探索民主的道路，最突出地体现了中国现代化过程的这个特点。中国人的民主之路的坎坷曲折，与这种情况有重要关联，因为中国人面前的民主之路，已经不再像以前西方人面前的那样简单明了了。但是，民主毕竟本身就不是一件简单的事情；前人在理论和实践上提供的经验教训，加上我们自己的百多年民主历程，其中包括本文所讨论的那些思想财富，使我们有条件在对民主的理解上形成一些既不天真、也不过于世故的共识，从而既避免对民主本身和某个民主模式的迷信，也避免对民主持相对主义的、甚至虚无主义的态度。
在讨论民主问题的中国现代思想家当中，李大钊占据一个独特的地位。他的强烈的政治关怀和广泛的学术兴趣，他对于来自英美、大陆、俄国和日本的思想影响的兼容并蓄，他对于自由、平等、团结这些现代观念的真诚信念和平衡理解，他对包括自由主义、保守主义和社会主义在内的各种意识形态的开放态度，更不用说还有他与当代中国政治思想传统的历史联系，使得我们可以从他的思想那里学到不少，也可以从他的思想出发对现代中国思想界的民主观念做出一个全面而不失主见的把握。民主的建设，尤其是政治民主的建设，取决于如何协调消极自由和积极自由、形式平等和实质平等、抽象团结和具体团结。为理解和解决这些矛盾，以李大钊为代表的中国现代思想界提供了宝贵的资源。
2003年暑假
苏州河畔清水湾
（发表于《中国现代化进程的人文向度》（杨国荣主编，华东师范大学出版社，2006年），作为该书第8章"民主"）
注释：
1 Huang Sung-k'ang的Li Ta-chao and the Impact of Marxism on Modern Chinese Thinking (Mouton & Co, The Hague/Paris, 1965,) 和Maurice Meisner的Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism (Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1967)对李大钊的民主观都有所涉及，但没有深入讨论，尤其忽视了其中与中国共产党的主流民主观不同的一些内容。这个问题同样存在于左翼历史学家李平心在1946年出版的《中国民主宪政运动史》（进化书局，1946）当中。作者在那里虽然说"在五四时代，把民主主义和社会主义结合起来的新启蒙运动，是跟李守常的名字分不开的"，但却基本上没有涉及李大钊专门讨论民主问题的那些文章，相反说"这个哲人用文字表现思想的机会比较少"（136页）-但事实上，正如本文将表明的，李大钊有关民主的论述之丰富，是同时代思想家当中很少有人能企及的。
2 《李大钊文集》上卷，人民出版社，1984，第632页。
3 《陈独秀著作选》第1卷，任建树等编，上海人民出版社，1984，第442页。
4 《李大钊文集》下卷，人民出版社，1984，第501页。
5 对"民本主义"这个译语的字面意思和内在涵义，陈独秀有更清楚的说明："所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷（即君主祖遗之家产）为本位。此等仁民爱民之民本主义，乃日本人用以影射民主主义者也。其或迳用西文Democracy，而未敢公言民主者，回避其政府之干涉耳。皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。" 《陈独秀著作选》第1卷，第437页。
6 同上书，第590页。毛泽东在1919年7月发表的"《湘江评论》创刊宣言"中采用的也是"平民主义"一词，同时补充说明"（德莫克拉西。一作民本主义，民主主义，庶民主义）"。
7 《李大钊文集》上卷，第153页。
8 同上书，第155页。
9 张君劢：《中西印哲学文集》（台北，学生书局，1981年），转引自何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社2001年，第138页。
10 原载1919年2月《新青年》6卷6号，引自《胡适哲学思想资料选》（上），葛懋、李兴芝编，华东师范大学出版社，1980，第180页。
11 同上书，第140页。
12 同上书，第170页。
13 同上书，第340页。
14 最有代表性的是于1958年元旦在香港的《民主评论》和台湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联合署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。
15 高瑞泉：《中国现代精神传统》，东方出版中心，1999，195页。高要强调的或许是民主与一种大众信仰系统的挂钩对于民主在一个民族中"扎根人心"的重要作用，这一点我完全同意，因为这里讨论的几位思想家的"终极关怀"与中国百姓的普遍信仰应该说距离不小。但同时也要注意，大众信仰系统对于民主可以起促进作用，也可以起阻碍作用-对于西方自由民主制度来说具有核心意义的多元主义和宽容原则，恰恰是与在加尔文教那里表现得尤其突出的宗教迫害针锋相对的。
16严复："原强"，石峻主编：《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店，1957年，第449页。
17 《李大钊文集》上卷，第573页、575页；下卷，第68页。
18 关于张君劢的民主观与康德哲学的关系，见何信全：《儒学与现代民主》，第138页。关于张东荪的民主观与康德哲学的关系，见他在《思想与社会》第十章"西洋的道统-民主主义"中所说："这种以人为目的、而不为手段之道德公律所实行的社会，就是平等自由的社会。康氏虽不名为民主而曰共和实则正是本书所说的民主。"（《理性与良知--张东荪文选》，张汝伦编选，上海远东出版社，1995年，第672页。
19 《李大钊文集》下卷，第574页
20 同上书，第16页。
21 见同上书，第67页。
22 见同上书，第345页。
23 《李大钊文集》上卷，第465页。孙中山用"顺应世界底潮流"对包括民权主义在内的三民主义的论证，是这种进化论论证的典型："世界潮流的趋势，好比长江、黄河的流水一样，水流的方向或者有许多曲折，向北流或向南流，但是流到最后一定是向东的，无论是怎么样都阻止不住的。所以世界的潮流，有神权到君权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有方法可以反抗。"《孙中山文萃》（上下卷），广东人民出版社，1996年，第823页。但世界潮流这个论证，有时也会引出相反的结论，见钱端升在30年代"民主与独裁"之争中主张独裁的文章："民主政治乎？极权国家乎？"（《东方杂志》31卷第1号）
24 《李大钊文集》下卷，第134页。在李大钊看来，"政治上民主主义（Democracy）的运动"的发动，"一方因为经济上受了外来的压迫，国民的生活，极感不安，因而归咎于政治的不良、政治当局的无能，而力谋改造。一方因为欧美各国Democracy的思潮随着经济的势力传入东方，政治思想上也起了一种响应。" 同上书，第182页。
25. 《李大钊文集》，下卷，第64页。
26. 同上书，第68页。
27. 同上书，第363页。
28. 同上书，第365页。
29 《瞿秋白选集》，人民出版社1985年版，128页。
30 《李大钊文集》，下卷，第503页。
31 《李大钊文集》上卷，第517页。
32 《李大钊选集》下卷，第32页。
33 同上书，33页。
34 同上。
35 同上书，34页。
36 梁启超：《爱国论三·民权论》，转引自熊育之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社，2002，第345页。
37 《理性与良知--张东荪文选》，第674页。
38 《李大钊文集》下卷，第890页。
39 《李大钊文集》下卷，第597页。
40 同上书，第598页。李大钊最早详细论证联邦的文章是1916年11月10日发表的"省制与宪法"，《李大钊文集》上卷，第226-243页。
41 孙中山的民族主义和民权主义在一定程度上体现了这种矛盾。孙中山把法国大革命的"自由"、"平等"、"博爱"分别对应于"民族"、"民权"和"民生"，从而把"自由"在中国的意义确定为"国家自由"而不是"个人自由"。见孙中山《三民主义·民权主义》，《孙中山文萃》，第841页。
42 如陈独秀在1918年7月的一篇文章中说："我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。"《陈独秀著作选》第1卷，第384页。
43 孙中山：《三民主义》，见《孙中山文萃》（上下卷），第724页。
44 引自毛泽东1945年3月31日"对《论联合政府》的说明"，《毛泽东文集》第3卷，人民出版社，1996，第272页。毛泽东说这话他在1937年就讲了。
45 通常被认为发起了这场讨论的蒋廷黻1933年12月的文章"革命与专制"，实际上是由胡适稍早发表的"建国问题引论"引起的，而胡适的那篇文章则是对现代化讨论的参与。胡适在那篇文章中说："'现代化'也只是一个问题，...只是怎样建设起一个站得住的中国,...问题在于建立中国，而不在于建立某种主义。" （《独立评论》76号，第5页）对此蒋廷黻说："我们现在的问题是国家存在于不存在的问题，不是那种国家的问题。"（《独立评论》80号，第5页）为了建立起国家来，蒋廷黻认为国内实际的统一是当务之急，而为了实现统一，专制是必经之途。可以说，正是胡适的这种"唯问题主义"，启发了蒋廷黻、丁文江等人向独裁方向找答案。民主与独裁之争就这样几乎从一开始就不是价值之争，而只是手段之争。五四前后有关民主的价值之争中取得胜利的那一方当中的一些人，此时一方面意识到价值问题上的争论是不容易有确切的答案-例如，吴景超引用罗素的观点，说"凡是价值问题，都没有绝对标准的。"（《大公报》1934年12月30日），另一方面发现，作为解决建国救国之手段，民主不一定比独裁更有效。
46 见李泽厚："启蒙与救亡的双重变奏"，收入许纪霖编：《二十世纪中国思想史论》，上卷，东方出版中心，2000年。
47 胡绳："人的改造"，收入丁守和主编：《近代启蒙思潮》，下卷，社会科学文献出版社，1999年，第350页。
48 同上书，第351页。
49 顾昕："'五四'激进思潮中的民粹主义主题（1919-1922）"，收入于《二十世纪中国思想史论》，上卷，第507-529页。
50 见《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993，第292-313页。
51 《李大钊文集》上卷，第596页。
52 毛丹："陈独秀的民主神话及其思想资源"，载《二十世纪中国思想史论》，上卷，第165页。
53 《李大钊文集》上卷，第11-12页。
54 "权力"和"权利"不容易分清的一个例子，是"民权"这个词常常被人在两种不同的意义上使用。"民权"中的"权"有时指"权力"（power），因而"民权"的意思是民主（democracy），孙中山的"民权主义"即此意。但"民权"中的"权"也可以指"权利"（rights），因而"民权"是指"人权"（human rights）。继思想界的"人权保障"运动而于1932年12月29日在上海成立的由宋庆龄、蔡元培、杨杏佛等人发起、由鲁迅、胡适等人参加的"中国民权保障同盟"所理解的"民权"实际上就是这种意思。同一个词包含这两种含义，方便之处是体现了"权力"和"权利"之间的联系：权力的合法性基础在于对权利的保障，而权利从理想或一纸空文变成现实有赖于权力的基础。但是，权力和权利毕竟不仅在概念上是不同的，而且在现实中也常常是分开的：权力不保障权利、权利被权力排斥，在中国现代史上不是例外而是常态。在二十世纪三十年代初期，把权力和权利混淆起来可能是"中国民权保障同盟"最终瓦解的原因之一：胡适主张把民权保障当作一个法律问题，认为"只有站在法律的立场上来谋民权的保障，才可以把政治引向法治的路"（胡适："民权的保障"，《胡适文集》第11集，北京大学出版社，1998年）显然是把"民权"理解为"人权"，这种立场遭到民权保障运动的左翼的坚决反对，或许是由于他们把"民权"问题看作是一个夺取权力或夺取政权的问题-用胡适的话来说，那是"去革命，但不算是做民权保障运动"（同上）。其实，在1919年替"赛先生"和"德先生"辩护的陈独秀之所以在这之前（1915年）把"近代欧洲之所以优越他族者"归结为"科学"和"人权说"两项（《陈独秀著作选》，第1卷，第135页），大概也与在他那里"人权"与"民权"或"民主"没有明确区别有关。
55 关于"法治"（the rule of law）和"法制"（legal system）之间的区别，法学家沈宗灵在中共十五大提出"建设社会主义法治国家"的目标之后这样写道："十五大报告指出，'依法治国，建设社会主义法治国家'。报告将过去通常讲的'法制国家'改为'法治国家'是很好的。虽然'制'与'治'仅一字之差，但提'法治国家'与邓小平同志要法治不要人治的精神更一致，同时也可摆脱一些词义上的争论。"（《人民日报》1997年10月10日第3版）
56 在英语中，与"有效性"一词的规范性含义对应的是validity，与它的经验性含义对应的是efficiency；与"合法性"一词的实
