最后，关于人权。在中国现代思想史上，伸张人权最著名的是胡适、罗隆基等人在1920年代末发起的人权保障运动，其宗旨是罗隆基所说的"宪法保障人权，宪法亦依赖人权的保障"。74 对这场运动，瞿秋白斥之为以资产阶级的民主、自由、人权等等来取消、扼杀共产主义运动。75李大钊已经于1927年4月被杀，所以我们无从知道他会对这场运动持什么态度。从当时的国内政治形势来看，他的表态与瞿秋白的未必会有太大差别。但是，从李大钊生前的一系列言论来看，人权派的许多主张，李大钊是会赞同的。除了他自己署名发表的一些文章之外，一个最重要的证据是1920年8月李大钊与胡适、蒋梦麟等人一起签署的"争自由的宣言"：
"我们相信人类自由的历史，没有一国不是人民费去一滴一滴的血汗换得来的，没有肯为自由而战的人民，绝不会有真正的自由出现。这几年来军阀政党胆敢这样横行，便是国民缺乏自由思想自由评判的真精神的表现。我们现在认定，有几种基本的最小限度的自由，是人民和社会生存的命脉，故把他郑重提出，请我全国同胞起来力争。"76
值得强调的是，这些要求，不仅在抗战后期和抗战以后形成为一场全民运动，而且被中国共产党接受为战后的主要政治主张之一："要求国民党方面做到:(一)停止内战；(二)对日作战；(三)推行民主政治，给予人民以言论、出版、集会、结社的自由；(四)采取措施改善人民的生活。"77
三、理性主义和商议性民主的观念
李大钊的民主观的最重要特色，是他非常自觉地把当时传入中国的两种民主思想-强调公民个人自由的自由主义和强调集体公共意志的共和主义-结合起来，而得出了接近于当代西方社会和思想界所谓"商议性民主"（deliberative democracy）78的观点。
在1917年10月15日发表的"暴力与政治"中，李大钊设法澄清暴力（强力）、民意、政治这三者之间的关系。可能与李大钊很感兴趣的无政府主义有关，李大钊强调民主政治（他所谓民治主义）的非暴力性质，认为今日政治的基础是民意而不是暴力。但这并不是说民治主义与强制无关，而是说这种强制的基础是民意：
"民约云者，即人人相将自举其身与其力以与于众而藉其全力以相安相守也。民约既立，而后土地变而为领域，人众变而为国民。国民者，众意之相与而成一体者也。是体也，以议会为神脑，以法律为血气，不自有其体，而以众体为一体，不自有其意，而以众意为一意，是之为国家矣。国家为维持其政府之存在，自不能不赖乎刑典，而欲刑典之得以施行而有效，自不能不需乎物质之强力。但此种强力之施行，概为法律所认许，专以防遏犯法之徒而与以强制之抑裁。故强力之于此时，与云为力，宁当谓权，权可以依法而施，力不可以任意而用也。"79
接下来的问题是这种民意是如何形成的。李大钊承认民主政治下形成民意的基础是多数人的意志，但这并不意味着多数人对于少数的强制，因为实际上真正起作用的是理性或理由的力量-用哈贝马斯的话来说，是"更好的论据的无强制的强制"80：
"今世施行民治之国，所以采行多数制者，其意盖不在以多数强制少数，乃在使问题发生时，人人得以自由公平之度为充分之讨论、翔实之商榷，而求以共同之认可。商讨既至详尽之程度，乃依多数之取决以验稽其结果。在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神；在取决之后，少数宜有服从多数之义务。故自由政治之真谛，非依于多数，乃依于公认，多数不过表示公认之一种方法而已。由专制以趋民治，多数取决，正所以退抑强力而代承其用者，所为计算头颅胜于打击头颅者是也。"81
在这里，李大钊的观点非常接近于哈贝马斯详细论证的在公共领域中的商谈-应该说是开明的公共领域中开明的商谈-的基础上形成公共意志的观点，但他的重点还不是论证必须通过何种途径才能在保存多样性和个人自由的基础上形成统一的公共意志，而只是解释多数裁决制度为什么并不等于多数人对于少数人的强制，或者更确切地说，多数裁决制度怎样才能不至于变成多数人对少数人的暴政。这就是为什么李大钊在这篇文章中虽然提到了"民约"，但并没有提到卢梭，相反还仅仅大段引用穆勒的缘故：
"硕学穆勒有言曰：'虽有民主，而操权力者之国民与权力所加之国民实非同物。其所谓自治者，非曰以己治己也，乃各以一人而受治于余人。所为民之好恶，非通国之好恶也，乃其中最多数者之好恶；且所谓最多数者，以不必其最多数，或实寡而受之以为多。由是民与民之间，方相用其劫制，及此然后知限制治权之说，其不可不谨于此群者，无异于他群。民以一身受治于群，凡权之所集，即不可以无限，无问其权之出于一人，抑出于其民之太半也。不然，则太半之豪暴，且无异于专制之一人。'"82
李大钊说他完全赞同穆勒的那些话：
"由是言之，权之所集，在于一人，或在少数，恃强凌弱，固所弗宜；即在民主治制之下，以多数之势力屈少数之意志，强人以必从，亦不叶于自由政治之原理。于是苟有依力为治者，一夫横暴，故为吾侪所痛绝。质而言之，即使今日倡言自由、反抗暴力之党人，一旦得势，挟其强力陵轧其余，以暴易暴，与今日之暴者相等，吾人所以口诛笔伐以为抨击者，亦与今日之抨击暴力无择也。"83
在1918年7月1日发表的"强力与自由政治"一文中，李大钊继续了"暴力与政治"一文的讨论，更明确地通过把穆勒的自由主义与卢梭的共和主义结合起来而解决哈贝马斯所说的"如何把平等和自由、统一和多样、或者多数人权利和少数人权利统一起来"的问题。84李大钊把国民公意所产生的强力与强力所产生的"公民公意"区别开来，把自由政治（free government）与多数政治（Government by majority）区别开来，并认为民主政治的实质在于自由政治而不是多数政治。他重复前一篇文章的观点，说"自由政治之精神，'不在以多数强制少数，乃在使问题发生时，人人得以自由公平之度为充分之讨论、翔实之商榷，而求以共同之认可。商讨既至详尽之程度，乃依多数之取决以验稽其结果。在商讨之中，多数宜有容纳少数之精神；在取决之后，少数宜有服从多数之义务。故自由政治之真谛，非依于多数，乃依于公认，多数不过表示公认之一种方法而已。'意谓少数之公认，非迫于多数之强力，乃发于自由之信念，其服从非服从多数势力之自身，乃服从表示公认之方法。"85 接下去李大钊虽然也引用了前一篇文章引用过的穆勒的那段话，但随后就诉诸卢梭的"公意论"。在李大钊看来，多数裁决是当今民主制度的手段，而不是民主制度的实质；民主的实质在于以公意为政治的基础，而公意与众意是不同的。李大钊意识到卢梭与穆勒之间的区别：卢梭强调统一性，把民主理解为公民的理性的自我决定，而穆勒则强调多样性，把民主理解为虽然人人有机会参与统治、但实际上总是一部分公民更适合进行统治、另一部分人受这部分人影响和支配的制度。但李大钊设法把这两种思路统一起来。一方面，他接受卢梭和英国十九世纪末二十世纪初新黑格尔主义者鲍生葵(Bernard Basanquet，一译鲍桑奎)的观点，把作为众多意见之总计的"众意"和作为普遍利益之体现的"公意"区别开来，并认为民主政治的基础是公意而不是众意。另一方面，他接受穆勒对于意见的多样性、不同意见的讨论的强调，认为公意既不是当下存在的杂多民意的统计结果，也并不是高悬于经验世界之上的形上存在（与前面我们提到的"民彝与政治"一文的观点不同），而是具体地产生于众多个人之自由讨论的结果。在产生这个结果的过程中，人人参与的自由讨论、讨论基础之上的投票表决、少数人对多数意见的服从和多数人对少数意见的宽容，是其中不可缺少的一些环节。少数人最后之所以服从多数的意见，或者说少数人的这种服从之所以并不是对于强力的屈从，是因为第一，少数人也参加了这种讨论，而并没有被排除在外。第二，在成熟的民主政治文化中，多数人不仅宽容少数人的意见，而且有诚意通过讨论而改变自己在讨论之前所持的观点；第三，少数人在表决之前已经同意了表决的程序，或者说公意产生的程序。86
值得注意的是，李大钊的上述观点，在他转向马克思主义以后，并没有放弃。在1923年1月出版的小册子"平民主义"中李大钊再次强调民主政治（这时他称为"平民主义"）的核心是被统治者对统治的自由认可。他用孟子的"以力服人者，非心服也，力不赡也"作为依据。他重复几年以前说过的话：
"我尝说过，'多数政治'不一定是圆满的'平民主义'的政治，而自由政治(free government)乃是真能与'平民主义'的精神一致的。'自由政治'的神髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可。商量讨论到了详尽的程度，乃依多数表决的方法，以验其结果。在商议讨论中，多数宜有容纳少数方面意见的精神；在依法表决后，少数宜有服从全体决议的道义。'自由政治'的真谛，不是仗着多数的强力，乃是靠着公同的认可。取决多数不过是表示公同认可的一种方法罢了。由专制向'平民主义'方面进行，多数表决正是屏退依力为治而代之以起的方法。"87
在中国现代思想史上，与李大钊持类似观点的人还有一些，比较有代表性的是梁漱溟和张东荪。
梁漱溟对与民主的看法几经变化，大体来说，他把中国特色的民主政治的希望建立在中国特有的"理性"观念而不是他认为中国本来缺少的"权利"观念上。在他看来，中国人的"理"和西方人的"理"不同，前者是主观的情理，而后者是客观的物理。根据梁漱溟的解释，"所谓理性，是指吾人所有平静通达的心理。吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。"88 1930年代，梁漱溟致力于寻找这种"理性"得以落脚的"团体生活"，那就是他的受中国传统的"乡学"启发的乡村建设运动，对此我们后文还会提到。但到了1940年代，梁漱溟积极投身于自由主义主导的民主宪政运动。在这种情况下，他认为"民主的涵义"既包括"天赋人权说"、"个人主义"和"自由主义"89，也包括他认为在中国有深厚传统的"讲理"精神："那就是彼此间的问题，由理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。所以凡不讲理，而要'以力服人者'都是反民主。"90
张东荪认为真正道破民主真谛的人是卢梭而不是洛克，因为卢梭把同意看做是民主的基础。但是同意有三种：自由自主的同意、强迫而不得已的同意、被欺蒙而不觉得上当的同意。张东荪认为只有自由自主的同意才是真正意义上的同意，而这种同意的获得，只有通过讲理；"民主主义下的人民跟着领袖走，亦不是跟着他这个人，乃是跟着他所揭示的那个理。所以民主主义同时必是理性主义。"91 张东荪驳斥纳粹的"全体主义"，因为"全体是空名，国家是抽象，而必须有具体者以代为之。与适用暗渡陈仓之法，遂把首领等于全体党魁变为国家。"92他主张用"全民"来代替"全体"："如果真要注重于全体，则必须讲全民；要注重国家，亦必须讲全民。因为国家是全体人民所组织的，而所谓全体亦决不能离了总意而另有存在。"93 对张东荪的这话，人们完全可以用与他类似的方式责问他：怎么能保证 "全民"不像"全体"那样不成为一个空名呢？张东荪没有意识到他的这种说法会引起这样的责问，但他在强调讲理对与民主的重要性的时候，当他说"自由讨论与民主主义是一件事"94的时候，他实际上是回答了这种责问：只有当全体人民被动员起来参加到自由讨论之中的时候，只有当人民的公共意志（总意）形成于这样的讨论的基础上的时候，"全民"才有了实在的形式，才不至于被一个特定的人或组织所代替。95
对民主作这种理性主义的理解-用类似于哈贝马斯的"交往合理性"观念来理解民主的本质，在张东荪看来是真正在"五四"所提倡的科学和民主之间架起了桥梁。在张东荪看来，真正的科学是解放的精神和批评的精神，而不是技术或致用的知识；"为了培养民主主义起见，必须大大提倡这样的解放性的科学，把这样的科学作为教育方针。"96
四、政治文化和民主的本土基础
李大钊在把"讲理"当作民主的精神的同时，却遗憾地发现我国国民有两大弱点：第一，"凡事皆以感情为主，不以理性为主。"第二，"凡事好依腕力而争，不依法律而争。"97 德国、乃至整个西方的二十世纪思想界在思考民主的时候，都受到1920年代德国魏玛共和国的民主实践之失败的历史经验的影响；同样，五四前后、甚至可以说整个二十世纪的中国人对民主问题的思考，也深受民国初年立宪政治一败涂地的历史教训的影响。如果民众（其中包括官吏、政客、军人和学者）普遍地不接受民主政治、不习惯于民主政治、不懂得如何参与民主政治，那么就会出现"民选皇帝"98的闹剧，就会出现"猪仔国会"99的悲剧。即使宪法起草得再好，制度设计得再完美，也只是也只是一纸空文。100这并不是说宪法的设计不重要。101之所以用李大钊的话来说，"以宪法为物之势力，不在宪法自身，而在人民之心理。"102现代中国思想家常常被指责重视民主制度建设不足而谈论民主的价值、精神有余，考虑到民国初年的民主实践，这种情况不仅是事出有因、而且是情有可原，甚至可以说理所当然。时至今日，如何在加强民主制度建设的同时培植好民主的本土基础，也仍然是社会主义政治文明建设的一个紧迫而长远的任务。103
培植民主的本土基础，中国现代思想家们大致想到了以下途径，对其中的不少李大钊也有所论及。
首先是教育启蒙。从严复的"鼓民力"、"开民智"、"新民德"104，梁启超的"新民"，105到五四新文化运动、抗战前夕的"新启蒙运动"106，中国先进知识分子在宪政、民主的思想启蒙方面做了大量工作。早在1913年，李大钊就指出"民力"与"民权"的"不相称"局面："民力宿于民德，民权荷于民力，无德之民，力于何有？无力之民，权于何有？"107 为此，李大钊提出"国民教育，乃培根固本之图"的主张：
"所望仁人君子，奋其奔走革命之精神，出其争夺政权之魄力，以从事于国民教育，十年而后，其效可观。民力既厚，权自归焉，不劳尔辈先觉君子，拔剑击柱，为吾民争权于今日。"108
李大钊更强调在中国最广大的民众-农民-当中培养现代立宪精神。在1919年2月20日-23日发表的"青年与农村"一文中，李大钊写道："入民国，名义上也算行过几次选举，可是弄得污七八糟，几乎把这种制度糟蹋的没有一点本来面目了。根本的原因，就在农村中没有真是农民伴侣的青年，告知他们那选举的道理，备他们选出的人物。"109为此他向知识青年大声呼吁：
"立宪的青年呵！你们若想得个立宪的政治，你们先要有个立宪的民间；你们若想要有个立宪的民间，你们先要把黑暗的农村变成光明的农村，把那专制的农村变成立宪的农村。只要农村里有了现代青年的足迹，作现代文明的导线，那些农民们自然不会放弃他们的选举权，不会滥用他们的选举权，不会受那都市中流氓的欺、地方上绅董的骗，每人投得清清楚楚的一票，必能集中到一个勤苦工作、满腹和劳工阶级表同情的人身上。...这样的民主主义，才算有了根柢，有了泉源。这样的农村，才算是培养民主主义的沃土。在这一方面活动的青年，才算是裁植民主主义的工人。"110
必须在农村中培植民主的沃土，从某种意义上也是二十世纪上半期许多人士的共同观点。陶行知的乡村教育、中国共产党人的根据地民主建设和梁漱溟的乡村建设运动，都具有这方面的意义。
陶行知强调以民主为教育的目的和手段，而这种"民主教育"在中国尤其要在农村普及："中国现在还是一个农业国，大家靠着一双手和锄头斧头生产，所以生活是劳苦得很；尤其是经过一百年的帝国主义侵略，三十多年的内战和八年的抗战弄得万分穷苦。我们要在穷社会里找出穷办法来教一切穷人都得到教育，得到丰富的教育，得到民主的教育，才算是达到了我们普及教育的目的。"111
在长期农村革命斗争中，中国共产党人一直把武装斗争和政权建设结合起来。"苏维埃"是一个外来词，不但要向农民解释清这个词的字面意思，而且要让农民和基层干部了解它的运作方法。毛泽东写于1934年4月10日的"乡苏怎样工作？"112，或许可以看作是一个苏区版本的《民权初步》。
在理论和实践两方面下了很大功夫把乡村建设与中国特色的民主政治文化培育结合起来的，是梁漱溟。梁漱溟认为中国在现代遇到的最大问题是文化问题，因而中国的出路在于文化建设，而文化建设的重心又在于中国文化尚有保存的乡村地区。一方面，"中国的老道理是站得住的"113，这个老道理说到底就是前面所说的中国的区别于西方之"物理"的"情理"。另一方面，这种"老道理"已经因为其粗浅外表（旧制、旧礼）的破坏而发生动摇。于是就有必要在中国文化的有形的根-乡村-开展一个运动，让"老道理"获得新生。于是，梁漱溟求助于中国古代的"乡约"传统，以"乡学"作为乡村组织的基本形式。参照西方的民主观念，梁漱溟指出这种组织的特点是"民治"但并非"法治"，是一种"人治的多数政治"或"多数政治的人治"。114它是一种组织或团体，所以团体中的每个都要学会过"团体生活"。这种团体生活要求人人参与，并且为人人服务，就此而言它体现了"民治精神"。但这种组织形式是一种学校，在其中教师们-学长、学董、教员和辅导员-起主导作用，他们对学众们起引导、劝说和鼓励作用，而不靠多数表决形成决议、不靠法律解决矛盾，因此这是"人治"而不是"法治"。梁漱溟的这种实验最终失败，其直接原因是他所说的"两大难处"："高谈社会改造而依附政权"、"号称乡村运动而乡村不动。"115实际上，在这两大难处背后，是梁漱溟所珍视的中国传统的师生关系模式能否转化为现代政治形式的问题，或这种模式应如何在现代政治中发挥作用的问题。尽管作为中国式民主政治的实践者梁漱溟是失败了，但他作为中国式民主政治的思考者，却给我们留下了重要的启示。梁漱溟把"普通所说的民主或民治"理解为"团体里面的每个份子对团体生活都为有力地参加"116，认为中国社会的最大毛病是"缺乏团体生活"117，并认为"我们在团体生活中很多好的轨道，都是习惯，不是条文"118，这些思想提醒我们，在建设有中国特色的社会主义政治文明的过程中，尤其不能忽视在包括广大农民在内的公民中当中培养民主习惯，培育民主的政治文化。
梁漱溟主张"以乡村为根，以老道理为根，另开创出一个新文化来，"119这个观点在二十世纪中国的不少思想家那里可以找到。不仅是梁漱溟、张君劢以及后来的牟宗三、唐君毅、徐复观这样的当代新儒家，就连胡适这样的自由主义者、甚至"西化派"，也在批判民族文化传统当中的反民主成分的同时，致力于挖掘其中的民主要素。120前面提到的李大钊的"民彝"论，也是通过挖掘传统思想资源来培育民主的本土基础的一种努力。
除了教育启蒙、乡村建设和返本开新之外，精英示范也是中国现代思想家们想到的培育民主的本土基础的途径之一。李大钊在提倡通过普遍的"国民教育"来培养国民的立宪民主素养的同时，特别号召"上流阶级，以身作则，而急急以立宪国民之修养相劝勉，"要求他们"依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格。"121 他像梁漱溟一样认为团体生活对于民主政治的重要性，也认为中国人的"组织能力"的"退化"是一个大问题（但李大钊认为这是几千年专制压迫的结果，而不是中国文化的根子使然）。为了改变这种局面，李大钊提出要进行"团体训练"，而团体训练既依赖于民众运动，也依赖于团体组织，为此有必要建立一个有助于民众的团体训练的团体。李大钊因此提出："中国现在既无一个真能表现民众势力的团体，C派的朋友若能成立一个强固的精密的组织，并注意促进其分子之团体的训练，那么中国彻底的大改革，或者有所附托！"122李大钊说这话的时候是1921年3月，四个月以后，中国的"C派"正式建党。看来，李大钊之所以参与创建中国共产党，一个重要目的是为了民众借以进行对民主来说具有重要意义的"团体训练"。共产党对于社会改革的重要性不仅在于它对人民的领导作用，而且在于党内的团体生活对于更大范围内民主政治所必需的组织能力或团体生活的培养和示范。中国共产党人后来所强调的党内民主对于整个国家的民主建设的重要性，123由此可见端倪。
同样是强调精英对于民主政治建设的作用，孙中山的"训政"是另一个思路。在1924年1月23日起草、4月12日发表的"国民政府建国大纲"中，孙中山提出"国民政府本革命之三民主义、五权宪法，以建设中华民国。"关于政府在"民权"方面的责任，孙中山提出："对于人民之政治知识能力，政府当训导之，以行使其选举权，行使其罢官权，行使其创制权，行使其复决权。"为了最终实现三民主义（民生主义、民权主义和民族主义）和五权宪法（立法权、司法权、行政权、监察权、考试权），孙中山提出一个建国程序："建设之程序分为三期： 一曰军政时期； 二曰训政时期； 三曰宪政时期。"军政阶段的目标是国家统一，训政阶段的目标是政府主导培养"人民之政治知识能力"。124
主张通过"训政"而走向宪政，在胡适看来是因为孙中山"根本不信任中国人民参政的能力。"125在1920年末的"人权运动"和1930年代的"民主与独裁"讨论中，胡适坚持"民治制度本身便是最好的政治训练"的观点："民治制度的本身便是一种教育。人民初参政的时期，错误总不能免的，但我们不可因人民程度不够便不许他们参政。人民参政并不须多大的专门知识，他们需要的是参政的经验。民治主义的根本观念是承认普通民众的常识识根本可信任的。"126 胡适实质上是指责"训政论"犯了一种语用学上所说的"施为性矛盾"：即使"训政"的内容全是民主宪政，"训政"的形式本身就违背、取消了这种内容。胡适所主张的，是通过民主宪政本身来培育宪政基础的途径。
胡适所代表的自由主义派别在1940年代后期又一次走到中国政府舞台-或确切些说中国的政治论坛-的前台，其中的骨干储安平提出了可算作中国现代思想家在培育民主的本土基础方面的第七种思路：发展中产阶级的力量。储安平说："为了达到造成一个民主的中国的目的，我们应当用种种方法以鼓励中国的中产阶级抬头，成为民主政治的干部。其中特别对于自由思想的大学教授及著作家等，应鼓励他们出面说话，建立一个为民主国家所不可缺少的健全的舆论。"127 类似的思想，李大钊早期也曾提出过。在1917年4月23日的"中心势力创造论"中，李大钊说中国目前政治系统有国家一边的军权系统和国民一边的政治系统，而政治系统中又分为温和系统和激进系统。这些系统之间、各系统内部冲突不断，因而它们"皆不能为国家之中心势力，以支撑此风雨飘摇之国家"。128为此李大钊提出：把希望寄托在一种新的势力之上，而"此种势力，必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久。"129 李大钊这里所说的"中级社会"，是指"社会之有恒产者"；在他看来只有当这个阶层取代那些"专门政治的营业者"，政治才有希望："自今而后，国民宜速自觉醒，驱逐此政治的营业者于政局之外，由中流社会之有恒产者自进而造成新中心势力，以为国本之所在。"130
然而，把发展中产阶级当作在中国建立立宪民主的本土基础的途径，与李大钊不久以后所接受的马克思主义、所理解的"平民主义"-更不要说"工人政治"，差距甚远。131李大钊的"中心势力创造论"，尽管今天可以给我们在社会主义市场经济条件下建设民主政治提供一些启发，但它既不是李大钊自己的民主思想的主流，也并不是二十世纪大半时期中国民主思潮的主流；成为这个时期主流的民主观念是"平民政治"而不是"中产阶级政治"，以及从"平民政治"发展出来的"工人政治"或社会主义政治。
五、民主和社会主义
像
