童世骏：中国现代思想史上的“民主”观念——一个以李大钊为主要文本的讨论
来自：学术中国
提要：在欧美和俄日的各种民主理论和实践的影响之下，在二十世纪初期中国立宪民主经历的基础之上，中国现代思想家对民主这个观念进行了多方面思考，对民主的意义和价值、民主的形式和保障、民主的基础和条件、民主与社会主义的区别和联系等等问题进行了卓有成效的探讨，尤其是提出了近年来西方学界所谓"商议性民主"的一些基本思想。在现代中国思想界的民主讨论中，李大钊占据一个独特的地位。他的民主观不仅对于我们思考诸如消极自由和积极自由的关系、形式平等和实质平等的关系、抽象团结和具体团结的关系等问题具有重要启发，而且有助于我们从中出发对现代中国思想界的民主观念做出一个全面而不失主见的把握。
关键词：民主 现代中国思想界 李大钊 商议性民主 民主的政治文化
中国现代思想史上，"民主"大概是一个影响最大但内容最有争议的一个词了。无论是中国现代化过程的拥护者还是它的反对者，都会赞同把民主列为现代性的最重要成分之一，甚至是唯一最重要的成分。但是到底什么是民主，民主的价值是什么，民主涉及的领域有多少，民主的类型有哪些，民主的建设如何进行，围绕这些问题，一直存在着尖锐的争论和微妙的分歧。对中国现代思想史上的民主观念作系统考察，有助于我们思考这些在今天也并非完全解决的问题。
为便于处理数量不少的材料，也为了避免在已有的不少研究的基础做重复劳动，笔者选择李大钊作为一个主要文本，1从这个文本的角度来梳理与李大钊大致同时代的中国人的各种民主观念，同时也把后者当作进一步理解前者的参照系统。李大钊有关民主的论述的丰富性、深刻性和与当代中国政治文明建设的密切相关性，使笔者相信以他的民主观作为基础来考察中国现代思想史上的"民主"观念，对我们对思想史本身和思想史所涉及的理论问题两方面的考察都会有好处。
一、民主的多重向度及其统一基础
李大钊在讨论民主的时候，常常直接使用英语的Democracy：
"现代生活的种种方面，都带着Democracy的颜色，都沿着Democracy的轨辙。政治上有他，经济上也有他；社会上有他，伦理上也有他；教育上有他，宗教上也有他；乃至文学上、艺术上，凡在人类生活中占一部位的东西，糜不受他支配的。简单一句话，Democracy就是现代唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。"2
李大钊这段话发表于1919年2月。一个月以前，陈独秀发表了那封著名的"《新青年》罪案之答辩书"，其中谈到民主的时候也是用的英文：
"...本志同人本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。"3
将近三年以后，李大钊在一个讲演中解释了他为什么要直接用Democracy这个英文词的原因：
"Democracy这个字最不容易翻译。由政治上解释他，可以说为一种制度。而由社会生活的种种方面去观察，他实在是近世纪的趋势，现世界的潮流，遍社会生活的各方面几无一不是Democracy底表现。这名词足以代表时代精神。若将他译为'平民政治'，则只能表明政治，而不能表明政治以外的生活各方面。似不如译为'平民主义'，较妥帖些。但为免掉弄小他的范围起见，可以直译为'德谟克拉西'。"4
一年多以后，1924年李大钊为商务印书馆撰写了一本专门讨论民主的小册子，用的题目就是《平民主义》，其中罗列了Democracy这个词在当时的几种译法：
"'平民主义'是Democracy的译语：有译为'民本主义'的，有译为'民主主义'的，有译为'民治主义"的，有译为'唯民主义'的，亦有音译为'德谟克拉西'的。民本主义，是日本人的译语，因为他们的国体还是君主，所以译为'民本'，以避'民主'这个名词，免得与他们的国体相抵触。5民主主义，用在政治上亦还妥当，因为他可以示别于君主政治与贵族政治，而表明一种民众政治。但要用他表明在经济界、艺术界、文学界及其他种种社会生活的倾向，则嫌他政治的意味过重，所能表示的范围倒把本来的内容弄狭了。民治主义，与Democracy的语源实相符合。...（但是）现在的民主政治，已不含统治的意思，因为'统治'是以一人或一部分人为治者，以其余的人为被治者；一主治，一被治；一统治，一服从；这样的关系，不是现代平民主义所许的。故'民治主义'的译语，今已觉得不十分惬当。余如'平民主义'、'唯民主义'及音译的'德谟克拉西'，损失原义的地方较少。"6
这里所说的"平民主义"或"唯民主义"，李大钊自己曾做过一个形而上的注解，那是他在1916年发表的文章"民彝与政治"当中。李大钊在引用了《书经》中"天视自我民视，天听自我民听"一句、又引用了《诗经》中"天生蒸[去掉艹]民，有物有则。民之秉彝，好是懿德"一句之后，写道："言天生众民，有形下之器，必有行上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。"7 用中国现代化讨论中最著名的范畴"体"和"用"来说，"民彝"具有"道体器用"传统中的"道"和"器体道用"传统中的"器"的地位-也就是双重意义上的"体"的地位："民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之（氵）徵，实之则为逻辑之用也。"8
李大钊对民主所做的这种形上论证，一定程度上后来在张君劢那里得到了呼应-张对民主的论证之一是天赋人权说；在他看来，天赋人权说的鼻祖应该是李大钊这里提到的"民彝"论：
"...其说之由来，得之于孟子告子上篇之语：'诗曰天生蒸[去掉艹]民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。'西方人读此文解之为世间万事万物，既有定则，而此定则出于人之秉彝，此为道德，此为理性。"9
其实，不仅张君劢这样的"玄学鬼"，就连张在"科学与人生观"论战中的论敌胡适，也设法把民主与一个终极的东西挂钩。在那场论战之前的1919年2月，胡适写了一篇题为"不朽"的文章，自述"我的宗教"：
"我这个现在的'小我'，对于那永远不朽的'大我'的无穷过去，须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力力用现在的'小我'，方才可以不孤负了那'大我'的无穷过去，方才可以不遗害那'大我'的无穷过去？"10
这篇文章中胡适没有明确提到民主，但在一年多以后写的"我们对于学生的希望"一文中，胡适明确指出"民治主义"的两个条件是"要使各方面的意见都可以自由发表"和"人人要负责任"。11又过了一年多，在发表于1918年6月的"易卜生主义"中，胡适写道："自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。"12十多年以后，在1930年写的"介绍我的思想"一文中，胡适重申了他的这种信仰。13
李大钊和张君劢、胡适对民主所作的上述论证，加上当代新儒家为从儒家的心性之学的"老内圣"开出包括民主在内的"新外王"所作的种种努力，14虽然不足以说明在这些思想家那里，民主具有类似于西方的基督新教那样的信仰基础，但也表明在现代中国，民主并非完全如有学者所认为的那样，仅仅是"人们通过单纯理智的方式获得某个概念"。15 当严复说"自由为体、民主为用"16的时候，他虽然也是要寻找民主之体，但这个"体"基本上还只是一个有待引进的"西体"。对于李大钊和张君劢等人来说，作为民主之体的"民彝"，则不仅具有普世的内容，而且也接上了中华民族自己的精神脉络。
当然，在李大钊那里，对民主之价值的论证，主要还是"形而下"的，其中包括这样几个方面。
首先是道德。就像西方的天赋人权说一样，李大钊的"民彝论"的核心实际上是道德；"民彝论"脱去了形而上学的外衣，就是李大钊后来一再强调的"人道主义"。17 李大钊没有像张君劢和张东荪后来那样把民主明确地与主张"人是目的"的康德哲学联系起来，18但他强调民主的关键是不把人当作"器物"，19他不仅对无政府主义感兴趣，20而且对受康德哲学影响的"伦理社会主义"感兴趣21、对新康德主义的历史哲学感兴趣，22却是与"二张"的康德主义倾向相呼应的。
其次是历史。在这方面，李大钊像同时代的许多人一样，先是用"当今世界文明之潮流"来对民主的正当性作进化论的论证，23后来设法用"物质变动"来对包括民主思潮在内的"思想变动"作唯物史观的论证。24值得注意的是，李大钊相当自觉地把历史过程的客观性和价值性统一起来、从而把唯物史观与人道主义结合起来。在写于1919年的"我的马克思主义观"一文中，他还认为虽然马克思设法把人或阶级的活动同客观的经济规律协调起来，但这种协调"终觉得有些牵强矛盾的地方。"25因此他主张对马克思的改造经济组织意义上的社会主义、补充以改造人类精神意义上的人道主义。26 但过了不久，他似乎不再认为唯物史观和科学社会主义需要从外部补充以价值、理想、精神和人的自主活动的方面，而认为对人的理想和活动的重视本来就是唯物史观的内在成分、甚至最重要的成分。在他看来，唯物史观是一种历史观，也是一种社会观，而"社会一语，包包含着全体人民，并他们获得生活的利便，与他们的制度和理想。"27 在介绍唯物史观的意义时，他强调这样一个思想：
"我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人圣人给我们造的，亦不是上帝赋予我们的。将来的历史，亦还是如此。现在已是我们世界的平民的时代了，我们应该自觉我们的努力，赶快联合起来，应我们生活上的需要，创造一种世界的平民的新历史。"28
对唯物史观的这种理解，与瞿秋白的"历史工具"论相比29，相差何其大也。
以上两方面的论证，加上此前所谓"形上"论证，可以说都是把民主当作一种内在价值来进行论证。在论证民主的正当性的时候，如果我们着眼于民主的定义当中就已经包含了的一些因素亦即民主的内在要素，或者说把民主（首先是政治上的民主，但不仅仅局限于政治民主）当作一种"好的生活"和"好的政治"的内在要素，我们就是把民主作为一种内在价值来论证。相反，在论证民主的正当性的时候，如果我们的着眼点不是民主内部的要素的正当性，或者不是把民主当作一种"好的生活"和"好的政治"的内在成分，而着眼于通过民主所能达到的目的或价值，我们就是在把民主作为一种工具价值来进行论证。李大钊在论证民主的正当性时，有时是着眼于民主的内在成分的内在价值，比如李大钊说"德谟克拉西，无论在政治上、经济上、社会上，都要尊重人的个性。"30换言之，如果"尊重个性"是有内在价值的（也就是说它本身就是好的，而不因为它所服务的别物之为好而为好），那么民主也是有内在价值的，因为"尊重个性"是内在地包括在民主当中的-在李大钊眼里，"不尊重个性的民主"或许就像"圆的方"一样是一种逻辑矛盾。李大钊在论证民主的正当性时，有时还直接把民主当作好的生活或好的政治的内在部分：民治主义，"语其精神，不外使政治体中之各个分子，均得觅得有机会以自纳其殊能特操于公共生活之中，在国家法令之下，自由以守其轨范，并进以尽其职分，而赴共同之志的。...所谓政府者，不过其主要之机关，公民依之意为其实现自己于政治之具耳。政必如是，始得谓之立宪，否则专制而已矣。民必如是，始得谓之公民，否则奴隶而已矣。"31
第三种论证是现实，或现实的需要。上述理解下的民主，显然是一种"主义"，也就是理想。面对胡适"多研究些问题，少谈些'主义'！"的棒喝，李大钊除了承认确实要更多地"向实际的方面去作"之外，还对包括民主主义和社会主义这样的"主义"或理想作了以下几方面的工具性论证。第一，理想可以是一种标准或尺度，用来帮助人们衡量自己的生活是否满意，而这种尺度"即是一种工具"。32第二，一个理想，那怕还实现不了，只要按照它去真心实践了，"也能发生些工具的效用，也会在人类社会中有相当的价值。"33 李大钊举空想社会主义者的实践为例：这些实践虽然失败了，人们虽然都要把那些团体忘记了，"可是社会主义的精神，永远存留在国民生命之中。"34第三，这些理想可以起到动员民众的作用，而造成现实的社会改造："清朝时，我们可用民主主义作工具去推翻爱新觉罗家的皇统。在今日，我们也可以用他作工具去推翻那军阀的势力。"35
在中国现代思想史上，从现实需要的角度论证民主的正当性，最常见的观点是把争取民主的斗争与争取民族解放的斗争结合起来，把民主主义与民族主义结合起来。但民主主义与民族主义的结合，可以采取不同的形式。它们之间的结合，可以是手段和目的的结合，如梁启超所说："民权兴则国权立，民权灭则国权亡"。36它们也可以分别作为内容和形式而结合起来，如张东荪所说："民主政治只能在由同胞而组成的'族国'（National State）方得成立，因为...民主主义根本上是平等主义，而平等之实行又莫不先由于同族。因为言语相同血族相通可使情感一致，利害亦可共同。在这样上方可以互相为自由的讨论，所以民主主义与国族主义又是相连的。"37这两种观点李大钊都会赞同，但都有一些自己的特点。李大钊确实也把民主当作振兴中华民族的手段，但他要争取的不是仅仅中国在"实力政治"意义上的强大，而是要"恢复其在国际上自由平等之位置，"38 换句话说在他那里国内政治的民主和国际政治民主是连在一起的。他也会赞同民主与民族之间的统一是因为民主讨论需要一个共同体框架（关于张东荪的民主观和李大钊的民主观的接近之处，后面还会讲到），但李大钊对实行民主的共同体之组成部分在"感情、嗜性、语言、宗教"等方面的多样性给与更多的容纳。在李大钊那里，与民主主义相一致的民族形式是包容其中各地区差异的联邦组织："没有联邦的组织，而欲大规模的行平民政治，必不能成功。"39根据这种体现民主主义精神的联邦主义，"今后中国的汉、满、蒙、回、藏五大族，不能把其他四族作那一族的隶属"。40民主主义与民族主义的这种结合，其普遍主义的内核并没有因为后者的特殊主义形式而受到损害。41
从上面讨论可以看出，李大钊虽然也讨论民主的工具价值，但他的民主观并没有工具主义民主观的毛病。一样东西，如果其价值仅仅在于它是实现某个目的的工具，那么，一旦发现那个目的用别的工具实现起来更会更便利快捷，就可以弃之而不用了。在现代中国，图存救亡是讨论社会政治问题的最大前提。42 因此先有孙中山的"三民主义就是救国主义"的说法，43 后来有毛泽东的"只有民主才能救中国"的说法。44 但是，如果局限于对民主的价值做工具性的理解，就很可能如三十年代民主与独裁之争中一些原本属于自由主义阵营的人士那样，得出拥护独裁的结论。45
尽管对民主作工具主义理解的倾向确实存在，而中国实际的处境和问题也确实为工具主义民主观向工具主义独裁观的过渡提供了适宜的条件，46但并不能因此而忽视这样一个事实：即使在抗战最艰苦的时候，中国思想界也仍然有从民主的内在价值着眼而争取民主的呼声。比方说，左翼学者胡绳在1941年的一篇文章中就主张民主精神的"根本关键乃在于尊重个人"，47进而这样写道：
"尊重个人这样的说法是在'五四'时代才从西方传入国内，至今虽不过只有20余年的历史，却已经被许多人看做是没有价值的滥调了。然而实际上，我们实在还不配看轻这种'滥调'。封建时代的生活与思想的传统太根深蒂固了，其所起的影响太大了。它剥夺了个人独立地思想感觉，过'人'的堂堂的生活的权利与能力，而纵有特立卓然之士，也习惯于把旁的人不当做是有价值的人。"48
李大钊对民主的疾呼，因而并没有成为绝响。
二、民主的制度形式和法律保障
把Democracy理解为"平民主义"、甚至"唯民主义"，这在一定程度上反映了有学者所说的"五四"时期的"民粹主义主题"。49李大钊早年受无政府主义影响，转向马克思主义以后，也没有像陈独秀那样重视对无政府主义进行批判，50而比较顺当地从对于一般意义上的"民"的尊重过渡到有特定指称的"庶民"乃至"工人"的尊重、51从"平民政治"（Democracy）过渡到"工人政治"（Ergatocracy）。在李大钊那里，这样一个过渡并不意味着民主作为一个"主义"早早地被另一个"主义"取而代之；相反，他再三强调新的"主义"（"工人政治"、社会主义或共产主义）与民主的连续性和相通性。如我们后面将要看到的，对这种相通性的强调，使得李大钊比同时代许多其他人更强调将来的社会主义制度的民主向度。但毕竟，把民主理解为"平民主义"，很可能使在中国不具有法律含义的"平民"概念遮蔽了具有法律含义的"公民"概念；其不良后果之一，是导致对民主观念的法律基础的忽视，使这个观念即使在政治领域也仅仅归结为一个模糊的道德概念、一个前宪政的概念。
但相对来说，与同时代许多思想家相比，尤其与中国共产党第一代的其他领袖人物相比，李大钊对于民主的制度形式和法律保障还是比较重视的。李大钊早年考入北洋法政专门学校，后赴日本早稻田大学攻读政治本科。这种专业背景，加上李大钊对英美自由主义传统的兴趣，使得李大钊相对来说比同时代许多思想家更重视在制度层面对民主的思考。有学者批评"中国人文知识分子一直侧重于非实证的理念层面，甚至是主要侧重于民主的社会鼓动功能，而不太经意民主的确切涵义。"52 这话对李大钊可能不太适用。
首先，关于宪法。李大钊早期的文章中，有多篇与立宪有关。
1913年4月1日发表的"弹劾用语之解纷"一文讨论"弹劾"一语的涵义，涉及对于立宪政治来说具有基础意义的法律范畴分疏的问题。李大钊主张把法律上的弹劾与政治上的课责区分开来，指出不仅有学者把这两者混为一谈，而且连《临时约法》也把把政治上的责任（失职）和法律上的责任（违法）混为一谈：把"失职"和"违法"两种情况并立为参议院对国务员实施三分之二投票弹劾的前提。李大钊最后指出："用语之不慎，不独研析斯学者滋其感误，而政局不时之动摇，法权应及之逃避，亦缘兹而起，所不能已于置辩者此也！"53考虑到时至今日，我们经常还能在出版物和日常生活中发现把"权力"和"权利"54、"法治"和"法制"55混为一谈的情况，以及不区别"有效性"一词的规范意义和经验意义、"合法性"一词的实证法含义和超越实证法的含义56的情况，李大钊的这种呼吁对我们仍然是意味深长的。
1913年10月1日发表的"论宪法公布权当属宪法会议"一文，涉及的是立宪政治中的一些基本程序问题。针对袁世凯当时的由大总统府来公布宪法的企图，李大钊明确主张由宪法会议来公布宪法，理由是这个问题涉及对于立宪政治来说具有根本意义的三个问题。第一，宪法与法律的区别："宪法之与法律所以异者，以其为根本法，居至高地位也。而其所以葆其至高至尊严，则必有其特殊形式以隆之。"57因此大总统公布的应该是法律，而不是宪法。第二，造法与立法的区别："宪法之制定或修正其权基于国家主权之活动，至高无限，毫不受他机关之拘束，是曰造法。普通法律之决议其权基于宪法规制之赋与，有一定之权限，罔克逾越，苟有轶乎法外，他机关可以防制尼止之，是曰立法。"58 大总统权力所制约的只能是具有立法功能的议会，而不能是具有造法功能的民国宪法会议。第三，宪法团体与立法机关的区别。宪法会议是宪法团体而不是立法机关，而"宪法团体，既为主权之所寄，权力万能，何所不可，宁独至于公布权而靳之。"59 在同一天发表的"法律颁行程序与元首"中，李大钊进一步指出，由于"公布权"不象"批行权"（promulgation）、"裁可权"（sanction）和"不裁可权"（veto bomer）那样内在于立法程序，而与法律的成立与否毫无影响；《临时约法》倒是肯定大总统拥有批行权的，但这种权力不过是检查法律"是否蹈宪法之正轨，而无斟酌法案之内容之余地。"60
1913年11月1日发表的"欧洲各国选举制考"，讨论作为"立宪政治之精神"的选举制度，主张要根据我国的国情和国外的先例，对选举权的范围、限制的条件作慎重的选择。61
在1916年10月20日发表的"制定宪法之注意"，李大钊提出了他对于正在起草的宪法的两条建议。第一是宪法要有足够的刚性，不能因为预防一些人对于宪法的抵抗而过于强调调和，迁就各种势力。在李大钊看来，与其在宪法中用这种妥协的方法设置对违宪行为的防制，还不如准备着用血的代价来捍卫宪法-"法外之势力能摧残宪法，法外之势力即能保障宪法。"62 李大钊在这里涉及的问题是西方政治学所说的公民违抗（civil disobedience）的必要性和正当性的问题。第二是宪法要有足够的柔性，不能面面俱到，什么都加以规定。李大钊举《中华民国约法》中"国民教育，以孔子之道为立身大本"一条为例，指出在"民国以五族组成，族性不同、宗仰各异"的情况下，把孔子之道写入宪法，使得凡持有其它信仰即为违宪行为，从而陷于这样一个两难之中：或者罚不胜罚、或者违而听之。63
在五四以前，有许多人像李大钊一样认为孔子学说不能入宪，陈独秀是其中最有影响的人之一。从某种意义上可以这么说，整个"五四"新文化运动的兴起和发展，都与宪法问题有关。在民国初年的风雨多变的草宪过程中，64以康有为为代表的尊孔派一直力主在宪法中把孔教立为国教。李大钊、陈独秀等人的反对孔教，除了认为孔教的内容不合于现代生活之外，还因为在他们看来，把孔教写入宪法、立为国教会造成"矛盾之条文"65、不符合现代宪法的形式要求。比如陈独秀提出这样三个问题："（1）孔门修身伦理学说，是否可与共和立宪政体相容？儒家礼教是否可以施行于今世国民之日用生活？（2）宪法是否可以涉及教育问题及道德问题？（3）万国宪法条文中，有无人之姓名发现？"66
其次，关于议会。"五四"以前的李大钊，尽管对民国当时的代议政治的现实痛心疾首，但还是对议会制度进行了深入研究。1913年9月发表的"一院制与二院制"一文讨论议会的构成问题。李大钊主张中国建立一院制而不是二院制，理由是平民政治不承认二院制之预设的等级差别；二院制虽有慎重之利、但有迟滞之弊；二院制所具有的调停国会与政府之间冲突的优点不如采用一院制基础上的议会内阁制更好。但考虑到"吾民今日之普通程度，决不足与图共和之治"，李大钊主张"一院制之初行，必与选举制度之间接选举、限制选举相佐辅。"67同时，李大钊对英美的代议政治，持尚有保留的肯定态度。在1916年5月的"民彝与政治"一文中他写道："夫代议政治，虽起于阶级斗争，而以经久之历验，遂葆有绝美之精神焉。"68但在同一篇文章中李大钊又说：代议政治"今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。"69 同时他又坚持认为，只能从代议民主走向更大的民主，而不能从代议民主倒退到专制政治："然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为校代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉。"70 最近十多年来，有不少学者谈论英美的民主模式和欧陆的民主模式的区别，而认为中国近代主张民主者受后者的影响大于受前者的影响。71这个判断总体上或许有些道理，但它对于李大钊则显然不那么适合；在被俄国革命吸引注意力之前，李大钊更感兴趣的显然是英美模式而不是大陆模式。72而且，即使在转向马克思主义、赞同列宁对于"虚伪的议会制度"的批判73以后，李大钊也相当自觉地把自由主义的民主模式与共和主义的民主模式结合起来，并在一定程度上从这
