林：是的，我想这就是他所谓的“浮士德精神”（Faustian spirit）。这种精神包括对财富和力量的无限追求。
普：是的，浮士德精神。他对这种浮士德精神非常非常的担心。
林：他在60年代的严复研究中就提出了这一点，到了90年代他还在强调这点。
普：是的。这是他的主题。我想这一点和我们所谈的有关史华慈的一切都有关联。
林：对浮士德精神的这种批判是否同时也构成了他对现代性的批判？
普：我自己的感觉是本对不同的人会显示自己的不同的侧面。可是，他又非常地贴近常识（commonsensical）.他可以和你谈论最抽象的课题，但他不相信花梢的语言、虚张声势的语言。
林：您的这些评说对我说非常重要，它们印证了并加深了我个人对史华慈思想的理解。你说本的思想具有常识性。可是，他同时又显得对事物抱一种异乎寻常的怀疑态度。有的人把他的思想称为一种“良性的怀疑主义”（Benign skepticism）。不知你以为如何？
普：（高兴地笑）说得好。正是如此。
林：我能否说他的“良性的怀疑主义”来自他对人性的复杂的看法？他深信人有超越自我的能力。例如，人有进行客观观察的能力，可以搞科学。但是，另一方面他（她）几乎不断地犯大错误。这种显然的平吊诡究应如何解决？正是在这一点上宗教开始切入。本似乎认为在科学与宗教之间有一种分工。两者对付的是两个不同的领域。
普：这个问题其实也是我自己的问题。在这一点上，我无法提供证据加以支持，因为这也是我自己的问题。
林：例如，有一次本谈到了《创世纪》中神创造世界的问题。他说，《创世纪》的宇宙生成论背后的关切显然是一种伦理和精神性的关切，而不是科学的关切。科学与宗教之间没有冲突，因为两者所对付的是分属两种不同的领域。你不能把宗教化约（reduce）为科学。
普：是的，不能这样化约。本绝不是化约主义者。在他的思想中没有任何化约主义的东西。
林：事实上，他写过一篇专门讨论中国思想中没有化约主义的文章。他说，后笛卡儿的西方的“科学的”哲学完全采用一种化约主义的科学主义来界定宇宙。这种思想把“价值”和“应有”（有别于“实有”的“应有”）从宇宙中排除出去，把它们完全归属于人类的世界，归属于人的主体性或人类文化。他似乎坚持有某种超越的东西作为价值的源泉。
普：是的，这一点是非常清楚的。
林：正是在这一点上，他提到了康德。他说，在笛卡儿发端的人类中心的主观主义或主体主义（subjectivism）那里，“所有的价值和意义（在康德那里甚至真实世界的数学结构）都从就在外面存在着的“世界里驱逐干净，将之注入人的主体。”（《中国与其他》，85）。但是，在大约10页之后，他又把这同一看法称之为“对康德的通常看法”，并说“这种看法往往会转化为实证主义的和自然主义的观点”。（同上，95）。在这里，史华慈似乎将“通常的”（ordinary）一词用于贬义，从而意谓着上文（即85页）提到的对康德的那句评论不是对康德的完整的解读。这点使我困惑，他曾多次引用康德来支持他自己关于道德自主性和“人本身就是目的”的看法。他对康德的解读是否准确了，或者说他所谓的对康德的“通常看法”是指通常人倾向于过份强调康德纯粹理性的批判（这种批判主要讨论科学真理如何可能的问题），而贬低了康德的实践理性的批判的极端重要性。（实践理性批判主要讨论道德如何可能的问题）？有不少中国学者都对康德有浓厚兴趣。如果你就此发表些意见，即使是不和本直接有关，也会对大家有帮助。
普：这次我实在没有时间讨论我对康德的看法。我也无法就本对康德的看法发表意见，因为我从来没有跟他讨论过康德。我知道他对胡赛尔（Husserl）很有兴趣。我不知道他深入研究到什么程度。但我知道他曾经对胡赛尔发生兴趣。
林：我记得他在一篇文章中曾提到并肯定了胡赛尔的“生活世界”（life-world）这个概念，我对胡赛尔所知甚微。但是胡赛尔对有意识的思维的强调，对欧洲科学思潮的批判，和对人文价值的拥抱都很可能在本的思想中得到共鸣。不过，本对卢梭肯定有强烈的兴趣。我曾经仔细研读了他所写的两篇关于卢梭的长文。他对卢梭的看法也是很复杂的。他对卢梭想把“宗教情操集中在某种社会/政治实体”上的做法特别反感。他把卢梭称为“作为宗教的民族主义的真正鼻祖（authentic father）”,甚至于把卢梭称为“所有现代的社会性宗教（societal religion）”之父。（同上，217）
普：啊哈［表示惊奇、高兴］，他确曾这样说过吗？
林：是的，他确曾如此说过。
普：我想这和他说的“人是所有的神中最坏的神”有密切关系。在他心中经常存有一种对于将人变成神的恐惧。他对毛主义和对马克思主义的抵触和对抗和这一点大有关系。他对于将宗教化约为某种社会规划，某种社会意识形态的一整套看法抱强烈对抗的态度。他不仅因此反对马克思主义，而且也为此反对所谓“自由市场主义者（free-marketer）”。事实上，他对所有宣称某种经济范式足以解决人生问题的人都持怀疑态度。
林：我记得本曾说他是一位“新政拥护者”（new dealer，这里指的罗斯福的新政），而不是“自由市场主义者”。我想他采取这个立场，不仅仅是出于某种政治与经济的理由，而且还因为“新政”这个概念预设了人有某种程度上的自主性，人不纯然是自由市场运作中被随意摆布的动物。
普：你说的很对。
林：本对卢梭，在许多方面采取了批判的态度。但是，他不止一次说过卢梭肯定是一位道德主义者（moralist）。（同上，212），而这种道德主义者和本所批评的“工程取向”不同，它强调人的道德品质和人际关系的品质，强调动机高于社会效果。就这点而论，本似乎倾向于卢梭的看法，但他不同意卢梭的政治社会环境决定论的倾向和他的人类中心主义。我的理解不知是否正确？
普：对的，本是一位道德主义者。不过，我对许多人误读了卢梭深感不安。我经常读到一些书评，说卢梭高扬了“高贵的野人”的身价。这种说法是对《社会契约论》的彻底误读。卢梭讲得非常清楚，他的“高贵的野人”所存在的问题就在于没有道德性，而道德恰恰是一件了不起的好事。卢梭并无意把自己变成一位高贵的野人，因为后者缺少最为可贵的东西即道德性。说卢梭将原始人浪漫化了，这种说法根本是一种误读。我实在弄不懂这套误读是如何产生的。
林：我记得本曾说过卢梭的自然人当他进入社会之后，既有被邪恶的社会腐化的潜在可能，也有实现高贵社会德行的潜在可能。他是个单纯的无害的受造物。在这个意义上，也许可以称之为“道德的”。但是，本认为卢梭的自然人尽管是天真的，但却根本无力抵御邪恶的环境，在今日这个邪恶社会中他根本无法实现他的天真。本说，卢梭的《忏悔录》这本书就说明了卢梭自己的天真和他的实际行为之间有巨大的落差。（同上，214－15）。卢梭作为一位反对功利主义伦理的道德主义者似乎深信人类的困境只能靠增进个人和社会的道德品质最终得到解决，本似乎在这点上倾向于卢梭，我的理解是否正确？
普：我想是正确的。不过有一点不同：即“最终得到解决”（ultimately solved）这个词组并不是本的语言，他从来不讲“最终的解决”。
林：你这个提醒非常中肯，对我而言也极为重要。这说明你对本的思想的理解的确很深很细。我的引文不够准确。本的准确说法是，对卢梭而言，“具有善良的动机是最为关键的，不仅因为良好的社会效果到头来（in the end）只能在一个由善良的（virtuous）人所组成的社会中才能达成，而且还因为要达成社会性的幸福最关键的在于人的直接的道德品质。”本认为在卢梭的心目中，“到头来，个人及其社会的道德品质才是人类处境的中心环节。”（同上，213）本说，对卢梭而言“人的直接的道德品质以及人与人之间的关系的品质”在“达成一个良好的社会与社会幸福”中起了最重要的作用。本对卢梭这个看法在总的导向上似乎是赞同的，虽然他可能对“社会幸福”这个词会有一些保留，因为这个词会使人联想到卢梭的“公共的宗教”（public religion）。我的理解是否正确？
普：我很抱欠，我恐怕没有时间详谈卢梭了。我很喜欢你前面采用的“良性的怀疑主义”这个词。
林：这个词是保罗?柯文（Paul Cohen）编造的。
普：啊哈，我可以想像保罗会说出这个词。
林：本似乎有一种深沉的奥秘感。起初我只发现对他而言人是一种奥秘。但是，后来我发现他似乎感到四面八方他都面对着奥秘。在他去世前两年写的一篇文章中，他提到了一系列的奥秘。例如，他提到了认同的奥秘。如果你根本没有任何群体认同，那你就可能什么也不是，只是一个“零蛋”，因为你的思想、观点和价值观念大部分是从你所认同的群体中汲取的，但是一旦你认同了这个群体，你就陷到了泥沼之中，难以自拔。这个问题从根本上说是关乎人的自主性问题。
普：这一点的确很有趣，非常有趣。
林：他似乎在自己的周围四处都遇到了奥秘。我不知我的说法是否有些夸张。
普：对他这方面的思想，我并不深知。但是，这和中国思想中的某些学派却相符合。你对中国思想比我了解得更多。例如，中国的佛教思想中就含有认同和变易之奥秘。
林：是不是这种奥秘感把他引向宗教？
普：是的，当然如此。
林：事实上，在他的著作中他常用“奥秘”这个词。
普：我想不起在我和他的谈话中他大量使用这个词。不过，我想任何有宗教感的人都有一种奥秘感。
林：我想请教关于仪式（ritual）的问题。我理解犹太教是很注重仪式、遵守教仪的。
普：是的。不过你得记住本不属于正统犹太教派（Orthodox Judaism），我也不是。
林：是的，他属于“保守犹太教派”（Conservative Judaism）。他是不是很遵循宗教仪式？
普：很遵循教仪？是的，满遵循教仪的。不过，他是一位保守犹太教徒。这一点相当重要，是吗？保守犹太教派远不如正统犹太教派那样教条。本很珍惜传统，但是他不想把传统变成一个紧箍咒。他所需要的那类犹太教一方面不象“改革犹太教派”（Reform Judiaism）那样干脆一股脑拒斥，抛弃一切仪式包括膳食律法等等。但另一方面，本希望能找到一种犹太教能对变化抱更加开放的态度。这似乎很象你所说的“良性的怀疑主义”。
林：正是如此。他对任何稍带有紧箍咒性质的东西都持怀疑态度。
普：犹太教是他祖辈的宗教。他是在这种信仰中生活长大的。
林：他的父亲是属于保守犹太教派吗？
普：这点我不清楚，很有可能是正统派。但我不知道。不过，他是在一个遵循教仪的家庭中长大的。
林：不过，本很强调在行仪过程中“个人在场”（personal presence）的重要性。他和芬珈莱（Herbert Fingarette）发生过争论，后者坚持认为在孔子那里作为行为模式的仪式即“礼”虽然本身具有宗教的、道德的、和审美的意义，但却和个人的、内在的主观生活没有关联。但是，另一方面本似乎也同意芬珈莱的意见认为仪式本身可能有某种神圣的性质，他甚至提到仪式的奥秘。他说，人们有时对仪礼崇拜的程度超过对神崇拜的程度，而仪礼本来却是为神设计的。
普：这点很有趣。
林：另外，我想了解本对神的启示（revelation）的看法。在中国常谈到的是天而不是神。
普：是的，中国有所谓的“天命”（mandate of Heaven）。
林：因此，在中国就有一个人与天的关系问题。我不清楚本如何看待自己和作为超越者的神之间的关系。“启示”是神和人关联起来的一种办法。
普：本相信《圣经》是一种受感召（inspiration）的结果。他不相信我称之为“听写式的启示模式”，这种模式认为神把《圣经》中的话语逐字逐句地向先知们口授。我想本根本不会这样看待这个问题。这种看法最少对我们所理解的保守犹太教派而言是很陌生的或格格不入的。
林：你是否认为在摩西死后神的启示仍然持续发生直到今天？
普：我想可以这样说。不过，你知道，我不想为本代言。
林：是的，在这类问题上，我们应该非常谨慎。不过，我想在启示这个问题上你很可能和本多少持同一看法。
普：是的，我想是如此。
林：你能否告诉我你自己在这个问题上的看法？
普：也行。Frans Rosenzieg曾把神的“启示”界说为一种和神正在进行中的一种关系，而不是一件过去发生过而已经终结了的事。因此，人会有一种宗教的敬畏感。每次和神的相遇都代表部分的启示。当然，由于我们都是人，我们就会有过错，就会有狂想，我们既有正面的也有负面的一面。（按Rosengieg(1886--1929),是当代很有影响的犹太神学家）
林：这是否意谓着，当你和神相遇时，你受到了他的在场的感召（inspire），然后你用自己的语言文字将这种感召的结果表达出来？
普：我想是这样。但是，我们从来不讨论神学，我们从来不讨论形而上学。
林：人好像总会通过某种途径从神的在场中得到感召，是吗？
普：是的，但即使在这种情况下也绝对不存在所谓人的“不可堕失性”（Infallability）这回事。如果有人宣称自己是神的传活筒，本会深感不安。
林：他总感到人的“智慧”是不可靠的。
普：是的，从这里我们也可以再一次看到他思想中的怀疑主义的一面。因此，我们就得非常谨慎小心。不要认为神给你打了一封电报，因此，你就成了权威。
林：本似乎认为当今的精神与道德危机来自下列的事实，即人们总是倾向于把心思用在人类生活的外在方面而不是把心思向内用力，并对自己的脑和心，自己的心智与感情作某种调整。所谓的“浮士德精神”干脆就把人的注意力和努力全部集中在对财富与力量等等的无限追求上。
普：时间不多，恐怕我得打住了。不过，我想你刚才提到的那句话正触及了核心。
林：触及了核心？
普：是的。触及本的思想的核心。你最后说的那句话完全正确。我想，他会在儒家思想中找到类似的思想或思维方式，这正是他努力对儒家思想进行诠释的根源。
林：我正在写一篇虚构的本与刚刚去世的牟宗三先生的对话，说明两者的异同。牟不久前刚刚去世，他是当代新儒家的最重要的代表人物。
普：是的，就像杜维明那样的思想。
林：是的，杜实际上是他的最著名的门人之一。我花了一些时间研究本的思想。当然，我也引用他自己的话来支持我的诠释。但是，我对自己的诠释总是不放心，特别是他的宗教思想。经过与你交谈，我比较放心多了。
普：我想你的总思路是正确的，是上路的（You are on the right track。）我得走了，你的名字该如何发音？
林：“林同奇”，人们容易把“qi”发成“kwee”
普：这个q 确实会造成混乱。
林：再次感谢你的非常有帮助的评论。
发表于《海外中国学评论》2005年创刊号
