文/张福建
内容提要：本文在于尝试以近数十年来西方对于弥尔的研究，一方面拟就弥尔的前后期著作，说明弥尔思想的最终归趋，以及《自由论》的深层意涵。并拟以此更进一步探讨严复所了解的弥尔。作者认为严复《自由论》的翻译，虽然有不少误读和错译之处，但也忠实地传达了弥尔对社群、文明的关切，可以说是相当程度把握了弥尔的思想关怀。
一、 前言
约翰o弥尔（J. S. Mill）是西方世界十九世纪自由主义的代言人 ；严复则是近代中国面向西方，力图挣脱传统，迈向现代的先声，"优胜劣败、适者生存"的达尔文进化论、自由的理念等在中国的流传……，严复无疑是重要的传媒者。而近代中国对于自由主义的认识，对于自由与进步的向往，严复的译介可谓功不可没。近几十年来在两岸三地，对于严复的译介逐渐出现了相当分歧的评价，其中最核心的关怀就是：严复是忠实的了解、认识及传达弥尔的理念？还是如同史华兹（B.
Schwartz）在《追求富强：严复与西方》（In Search of Wealth and Power: Yen Fu & the West）一书中所说的：处在近代中国危机中的严复，为了救亡图存，以致有意无意间扭曲或错置了弥尔思想的重心，使得原来以"个人自由为目的"的弥尔逐渐向"以个人自由为手段"的方向倾斜（Schwartz,
1964: 141）。往后研治近代中国思想的学者，其中虽然不乏从各种角度去质疑史华兹解释的正当性或其不足 ，但其中也有不少学者对严复译介的若干成分多所肯定
。然而在这当中对比于严复的弥尔，在理解上却有相当程度的片面性，也忽略了弥尔思想的争议性 ，这其中所隐含的假定是：弥尔的思想有一种较一致性的诠释，此种诠释认定了以个人主义及功效主义为基础的弥尔，所着重自然是"免于外在干预或限制"的个体自由，而"群体"、"美德"与"公共精神"等则在弥尔思想体系中不具重要性。然而这种诠释在西方学界却愈来愈受到质疑与挑战，晚近一些学者不约而同的指出：弥尔虽然十分重视个体言论及思想自由的重要性，但是其对"个体性"之重视所指向的却是一种特立独行，以社群福祉、公共精神为重的大我思想（Hamburger,
1999; Semmel, 1984）。
当然或许有人会以为严复所译介的只是弥尔的《自由论》（On Liberty），在此书中个体自由的伸张，不容置疑是该书的核心论旨。然而这种说法也有待更进一步的厘清。其一是《自由论》成书于1859年，因此我们很难将《自由论》与弥尔的其它著作割裂，从而断定《自由论》所重视的是消极的个体自由，而其它著作则是着重群体与美德
( Himmelfarb, 1990: xvii-xxii)。假如我们有充分的理由质疑此种论点的可信度，那么将弥尔前后期著作做系统性的解读，是否会导致《自由论》的传统解释有所动摇或改变？而这正是晚近学者所持的立场
。其二是即使仅以《自由论》作为论断，弥尔对个体自由的捍卫真是那么毫无保留吗？耶鲁学者J. Hamburger在稍早一篇论文（Hamburger, 1995），及晚近再出版的《弥尔论自由与限制》（John
Stuart Mill on Liberty and Control）一书中，即大力驳斥传统的看法。他认为弥尔撰写《自由论》的目的，绝不在于片面的伸张个体自由，反而是十分精心的对自由提出诸多限制，因此将《自由论》解读成颂扬个体自由的圣经，而忽略了其对自由所提出的诸多限制，在Hamburger看来，是以偏概全的（Hamburger,
1999）。换言之，无论单就《自由论》一书，或就弥尔前后期的著作综合来看，传统上有关弥尔思想的诠释都不无商榷的余地。
在本文中，笔者将依据晚近有关弥尔的诠释，拣选以下几个最常被用来对比严复的议题作深入讨论：一、严复在晚年遗嘱中特别强调群重己轻（华严，1998: 191），而弥尔相较于严复，则是重己轻群。对此说法，即使我们暂且不去讨论"轻"、"重"如何估量，如何比较，把弥尔说成"重己轻群"的说法
，是颇有争辩的余地；二、严复在〈译凡例〉中，对弥尔《自由论》一书的精神，可以说有相当深刻的理解：不仅认识到自由的限制，不来自于君主或贵族，而来自于社会、习俗的制约，尤其以中国纲常名教之盛，更为箝制自由的无形杀手，这是严复的深刻体认。而弥尔撰写《自由论》的背景，同样也是深刻的感受到面对商业时代及群众政治抬头的时代，社会趋向同一性的压力日甚一日，?quot;集体平庸"所带来的不是进步而是停滞，不是提升而是沉沦。因此为了文明的进步与提升，所寄望的正是个体性的昂扬：其素质涵盖特立独行的风格、人我一体的情感、公共时尚的精神、节制私欲以追求精神崇高的毅力与勇气，以及追求内在的深刻而不求外在的浮华。凡此都说明了弥尔虽为功效主义的传人，但一方面由于自幼深受古典教育的熏陶，另一方面又从卡莱尔（T.
Carlyle, 1795-1887）及柯立芝（S. T. Coleridge, 1772-1834）身上认识到德国唯心主义强调"内在精神"培育的重要，因此弥尔所期许的人格范型，绝非"贫乏的个人主义"（miserable
individualism, C.W., X : 216）或"唯我主义"（egotism; C.W., XVIII: 279）──只管个人眼前私利的个人主义者。其所推崇的毋宁看作是一种"优质的个人主义"，这种个人主义的精神，似乎与儒家的人格范型有相当近似处。三、如果按照柏林（I.
Berlin）对于自由的区分，弥尔的自由观所涵摄的除了力求免于外在制约的消极自由外，更重要的是社会中容许甚或鼓励"特操"（严复译）之士，如同柯立芝所寄望的有教养的阶层（clersey）引导风尚（C.W.,
X: 147-151），带领着社会文明不断的提升，而这种自由观是相当具有"积极自由"的意涵。总之，西方当今对弥尔的认识与了解，已经有了更全面性的、更深刻的掌握。因此，纵使以严复对照弥尔，也有必要了解弥尔思想的多面性及复杂性。就弥尔思想传承来看，在其身上所体现的绝不单纯只是趋乐避苦的功效主义，古希腊罗马的思想、从卡莱尔及柯立芝而来的德国唯心主义、托克维尔（Alexis
de Tocqueville, 1805-1859）对美国民主的评论、孔德（A. Comte, 1789-1857）的"人文宗教"（humanity
of religion）……等都曾对弥尔思想起过一定的激荡与作用。因此本文的目的，在于尝试以晚近数十年来西方对于弥尔的研究，一方面拟就弥尔的前后期著作，说明弥尔思想的最终归趋，以及《自由论》的深层意涵。并拟以此更进一步探讨严复所了解的弥尔，在这样的基础上，将可能呈现何种不同的面貌、浮现出那些前所未曾注意的问题？
东西方交汇之际，传译者难免总是以所知推涉未知，而严复之译介弥尔，其理解究竟偏离几许？这种偏离又是什么因素、背景所造成？以及这种偏离对我们理解近代中国的现代性又有什么样的关系和意义？有关此等问题，我们一方面固可以从严复的思想著作着手，然而从其源头-弥尔着手，或许也是可以尝试的方向。笔者认为严复对弥尔的认识、理解，从这个角度着眼，还是有很大的讨论空间，而且以严复所处的幽闇年代，终生郁郁不得志，还始终译述西学不遗余力，其内在的终极关怀是什么？其所体现的是否正是知其不可为而为之的大无畏精神？弥尔在《自由论》中曾对中国这个伟大文明的停滞多所喟叹。然而，为何以陶冶人格见长的中国会出现停滞？是个体性的衰微？是专制社会的长久束缚？还是……？这一连串的疑惑，是否也正是当时严复心中的疑惑。今天笔者这篇短文的目的，正是欲借着对弥尔思想的厘清、说明，揭开晚近严复研究的一个死角。如果个体性的充分展现、对社群集体命运的关怀，是弥尔所讴歌的人生境界，那么位处近代中国的严复，毫无疑问是近代中国面向西方的掌灯者。
为了支持以上的论点，本文在处理上将会涉及以下两个论题：一是有关个体与群体的问题；二是有关自由与美德关系的问题。这两个问题之间可能紧密相关，而难以截然区隔，因此笔者尽可能将这些问题相互扣连，以彰显弥尔思想内在的一致性。最后，作者将指出弥尔一生著作中所讴歌的乃是一种不为富役、不为势屈、卓然而立的精神。这种不盲目附和，不闻风起舞，不随波逐流的特质，其精神内在必有相当程度?quot;抗压性"，此毋宁是文明社会最珍贵的资产之一。
二、从制度改革到心灵革新
进步或停滞、提升或沉沦，是启蒙时代欧洲思想界普遍关切的课题。在弥尔身处的年代里，英国固然拜早期工业革命之赐，成为当时欧洲及世界最富强的国家，然而伴随着工商业的蓬勃发展，许多严重的社会问题也逐渐浮现。其中尤以十九世纪上半叶爆发的几次经济危机为烈，期间不但使得许多工厂倒闭、银行破产，数以百万的工人失业；物价飞涨，更使得许多家庭的生计陷入绝境。此外，工时过长、工资菲薄及童工、女工蒙受非人待遇等问题，都逼得工人举行示威、游行请愿，甚至大规模的罢工，暴力冲突更是时有所闻。事实上，从十八世纪下半叶开始，英国要求改革国会的呼声即不绝于耳，其中由R.
Price及J. Priestley所领导的急进派，即曾数度集会示威要求改革国会及放宽选举资格。但在十八世纪八○年代的几次议会改革提案，在议会中均遭到严重的挫败。边沁（J.
Bentham, 1748-1832）及弥尔的父亲詹姆士o弥尔（James Mill, 1773-1836）所倡导的功效学派，也是以改革不合时宜的法律、制度为职志。这一切改革的呼吁，虽然在1832年"改革法案"通过后，大幅度废除了不合时宜的"衰废城镇制"，并略加放宽选举资格，使得成年男子选举权的比率，从百分之五提高到百分之七，但是这样的成果仍然无法满足民众参与政治的期望。因此就在该法案通过不久，1836年随着经济情势的日益恶化，工厂倒闭，大量工人失业，遂爆发了更大规模的、更有组织的"宪章运动"。此一运动初期的主要诉求为：凡年满二十一岁的男子均享有选举权，平均分配全国选区……等。"宪章运动"初期声势浩大，而且手段也日益激烈，然而持续了十几年后由于执政当局的强力镇压，以及内部的分裂而终告失败。英国也迟迟到了1867年才第二次通过选举法的修订，改革选区并进一步放宽选举资格。除了改革选举法外，1834年通过了"济贫法修正案"，1846年废止"谷物法"，开放自由贸易。以上这些事例说明了英国在这段期间里，相较于欧陆其它国家，虽然政治相对稳定，经济也更为富裕。但是也由于工业化起步较早，暴露了许多严重的社会、政治问题，这些都使得政治、社会、经济及教育改革成为当时思想家关切的主题。
弥尔身为英国功效主义的传人，受到父亲教育及边沁的影响，早年（1830年以前）也是一心以制度改革为职志。然而根据《自传》（Autobiography）中的叙述，在1826年秋，他遭逢了严重的"心理危机"。这个经验对于弥尔后期的思想有相当重大的影响，而这些影响在《自由论》、《代议政府论》（Considerations
on Representative Government , 1861）及《功效主义》（Utilitarianism, 1863）等几本着作中都有蛛迹可寻。这部分的论述是该部著作最紧要之处，因此个人拟多费点笔墨，一方面扼要说明其"心理危机"的始末，另一方面拟参照弥尔在边沁及父亲相继谢世后所发表的两篇论文，了解其思想转折的经过。
弥尔自陈在1821年之际，在《西敏寺评论》（Westminster Review）看到边沁的文章，深受其打动，认为已经找到人生的方向，并自许成?quot;世界的改革者"。然而就在1826年秋，甫满20岁的弥尔，顿然间觉得失却了人生的目标，不仅郁郁寡欢，而且生活似乎也失去了兴味，以前感觉快乐的事，现在则是无动于衷或兴趣匮乏。在这一段期间他尝试直接问自己："假定你人生的目标均已实现，你所期望的主张和制度改革都在这瞬间完全实现，这对你会是一大喜悦和快乐吗？一种难以压抑的自我意识斩钉截铁的回答：不会！这时我失望透了，建构我人生的基础崩溃了"（C.W.,
I: 137-138）。为求解脱，弥尔曾作了各种努力，如重新去阅读以前喜爱的著作，去听莫扎特（Mozart）的音乐、韦伯（Carl Maria von
Weber）的歌剧Oberon，乃至读拜伦（Byron）的诗，但似乎都未能敞开弥尔的心扉。然而，就在1828年秋天出现了重大的转机，先是在一次偶然中翻阅了法国作家马蒙特尔（Marmontel）的回忆录，弥尔深受感动而流泪，由此他发现自己的情感并未枯竭，而且逐渐能从生活的点点滴滴中体会到一丝丝喜悦。阳光、苍穹、书籍、对话及公共事务中无不蕴藏着淡淡的愉悦（C.
W., I: 145）；此外英国著名诗人渥滋华斯（W. Wordsworth , 1770-1850）在1815年出版的二卷诗集，也相当程度抒解了弥尔郁结已久的心扉，回忆这段人生的重大转折，弥尔说到?quot;其诗对于田园之美及自然风光的描绘，特别是他对山景的歌咏，隐隐触动了我早年旅居庇里牛斯山脉的美好回忆，但是其打动我心坎的，不在山川之秀丽，而在于其睹物兴怀，附丽于自然之美的思想与情感。而这一切正是我千回百转所企求的情感文化，在这里，我似乎汲取了一种可以同全人类共同分享的心灵，同情与想象的喜悦之泉。"（C.
W., I: 151）这段由剥而复的心路历程，不仅仅使弥尔认识到情感教育的重要性，更重要的是他将这种个人的特殊经验，投射到社会诸多的改革课题上。
弥尔在自传中回首这段刻骨铭心的往事，直言不讳地指出：父亲的教育重理性而轻情感，"分析的习惯倾向于使情感销磨殆尽"（C.W., I:
141）；"分析习惯，或许可以强化因与果，手段与目的之间的连结，但这一切都削弱了那寻常所谓的情感。"（C.W., I: 143）紧接着，弥尔更具体地道出问题的主要症结在于：人即使了解对他人的同情，协助、甚至是造福更多的人，是一件快乐的事，可是偏偏就独缺一种情感，那种人我一体、休戚与共的内在感受（C.W.,
I: 147）。对于这种境况，弥尔曾比喻自己有如一艘装备齐全的船，在没有开航之前，就已经搁浅了！因为对于目的地，内心中就是燃不起一丝渴望。这段灰暗的心路历程，弥尔自陈对自身思想的转折投下了巨大深远的影响。
弥尔在《自传》里指出这个切身的体验对他的影响有以下两个层面：
一、弥尔坦言对于"快乐"有一种全新的体会：那就是想获得真正的快乐，需不以快乐做为直接的目的。意即"我认为那些可以认为真正快乐的人，主要不在于把心思集中在一己的快乐上，而是放在其它目的上：例如别人的快乐、人类的改善、甚至是某些艺术或工作上，不在于将这些视为手段，而是把这些事物做为理想的目的。"（C.W.,
I: 145-147）换言之，弥尔认为如果汲汲营营于自己的快乐，真正的快乐将渐行渐远；反之，若能专注于其它理想目的的追求，则乐亦将随之而至。
二、个人的教育应该智性（理性）及情感并重，国家的任何改革应该制度改革及心灵革新并行。弥尔自认为此次心理危机之所以发生，主要是因为自己从小所受的教育，太偏重智性的训练，而忽略了情感的熏陶。他虽然不否认智性的培养、分析的能力对于促进个人及社会有其一定的效果，但是诗歌、文学、艺术及音乐，对个人心灵的陶冶，仍有其不可忽视的重要性。弥尔深信个人内在的修养，是人类福祉的首要条件。因此"情感的培育已经成为我伦理及哲学信条中的主要论点之一。"（C.W.,
I: 147-149）；其次，弥尔对于制度改革的成效，反省说："过去二十年，我看到许多我年轻时提出的主张已经获得普遍的肯认，而且我一生所致力的许多制度改革，也已经实现或正在实现中。可是这些改变带给人们的福祉远不如我先前所预期的那么多，其原因在于它对于要改善人类命运所必须仰赖的道德及精神状态并无增益。"（C.W.,
I: 244）。在弥尔看来，任何制度的改革必须辅以心灵的革新，否则只是改变外在的环境，而人的情感与性格没有在改革中同时获得提升与转化，那么任何制度的改革将事倍功半甚或徒劳无功。在《代议政府论》中，弥尔曾以选举权的放宽为例，认为选民如不将选票视为全体国民一项神圣的付托、一项责任，而视之为一个可以任意处置的权利，那么选举权的放宽将无助于公益。（C.
W., XIX: 489）。
个人以为这段心路历程，对于弥尔一生思想的转折极具关键性。验诸他在走出阴霾后的几篇重要著作：以匿名发表的＜边沁哲学评论＞（"Remarks on
Bentham's Philosophy", 1833）；在边沁及父亲相继辞世后所发表的＜论边沁＞（"Bentham",
1836）及＜论柯立芝＞（"Coleridge", 1840）。我们可以从中觉察，他对于边沁的评论，整体而言是贬胜于褒；反之，对于柯立芝则褒远胜于贬。之所以会有如此的差异，主要原因在于他认为边沁的哲学过于偏狭，完全无视于过去文化与制度的价值，一味以建立外在完善的规范及制度为职志，而无法领略历史文化是一种珍贵的资产，从而在旧有的基础上，进行补强或创造转化的工作；此外，边沁孜孜不倦地推行各项改革，如狱政改革、立法与司法的革新，但却未曾意识到，这一切的改革，必须以教育改革特别是人的自我教育──人的自我锻炼其情感与意志的能力为前导，亦即以内在的、精神的革新为基础。在这样的认识下，诗、文学、宗教以及其它流派的哲学传统，都是丰富的内在精神食粮，可是这些对边沁而言，却有如一枚不值分文的图钉。（C.W.,
X: 113-114）弥尔在＜论柯立芝＞一文中说到："谁能精确地掌握边沁及柯立芝的前提预设，并且结合二者的方法，谁便能掌握那个时代所有的哲学。"（C.W.,
X: 121）这句话可说是弥尔的自我期许，如果边沁哲学所代表的是进步与外在环境的改造，而柯立芝所象征的便是保守与对精神文化、历史传统的尊重，那么试图结合二者为一体的弥尔，是否正告示着我们：他的思想、尤其是其后期的著作中，既有保守也有进步；既重视制度的兴革，外在环境的改善，也不忘内在精神的提升与转化；既重智性（理性）教育，也不偏废情感教育的重要性；对代议民主多所向往，却语多保留；对于思想言论自由极力阐扬，但却拋出一长串的但书……。弥尔是个折衷主义者，在边沁与柯立芝两极之间，取其长而截其短？还是在进退取舍、去芜存菁之间，弥尔思想的长廊中悬挂着一盏不灭之灯？
三、进步的精神要素
是什么原因使得有着璀璨文明的中国出现长久的停滞？为什么有着壮丽宫殿和雄伟庙宇的古文明竟沦为附庸呢？（C.W., XVIII: 273）什么因素造就当今英国的繁荣昌盛？滋补这一切成果的沃土是否正在一刻刻的流失中？如果说文明的提升与社会的进步，关键所在就是组成该群体中个人所具备的精神与文化素养，那么这些精神文化的内涵是什么？又该如何善加培育与弘扬这种文化与人格？当前的文明趋势是否正不断地削弱这种文化与人格？我们如何扭转这种向下沉沦的趋势？这些都是弥尔在其著作中的提问，底下我们将逐一揭开弥尔的谜底。
弥尔自认为其所处的时代，是一个关键的年代或过渡的年代。这种年代的主要特征是：旧的体制、价值、观念、风俗习惯慢慢在隐没之中，可是新的价值、观念、风俗习惯又尚未确立。因此这是一个青黄不接、彷徨的年代，是价值、观念迅速更替、变迁的年代，是告别了过去，却又把握不到未来。处在关键年代里的弥尔，深切的体认到边沁及父亲，已经打过一场硬仗──运用其功效哲学，有效地摧毁了诸多不合时宜的立法与政治（C.W.,
X: 103-105）。遗憾的是，边沁的哲学只专注于制度及法律的革新，而忽略了这一切革新的关键所在－精神文化的革新。这半面的空白有赖于柯立芝的补充，因为其思想含蕴对历史文化的重视，对诗、想象文学、音乐与艺术等情感教育的强调，对"自我教育"、"自我改革"、"自我陶冶"的肯定。在弥尔看来，一切的改革，如果不能强化人的自我转化与提升，则改革必将收效不宏。在《政治经济学原理》（Principles
of Political Economy）中，他曾以恤贫的措施为例，说明救济津贴只是一帖振奋剂，而非镇定剂；亦即救贫的方案，其所意图达到的是救一时之急，而非养成人怠惰的习性（C.
W., III: 961）。总之，在弥尔看来任何改革方案的得失，必须视其是否有助于提升个人的自主、自立及自助的性格为定。
如果一个社会文明进步与提升的活水源头，是来自于精神文化的提升，那么构成此一精神文明发展的障碍是什么？弥尔对于当时的英国文化精神又有着什么样的评价？这是我们重新去解读《自由论》不可忽视的背景。
弥尔在《自由论》总结时说："就长远而论，一个国家的价值，端视构成其中个人的价值而定，……渺小的个人，不可能真正成就伟大的事业"（C.W.,
XVIII: 310）。凡阅读过《自由论》的人，肯定会对他给予思想和言论自由的论证，留下深刻的印象；对于行为自由，他虽然主张应给予更妥善的规范，但是只要行为没有妨碍他人，仍应尽可能使人的个体性、自发性及个性得以充分的展现。这些不仅是人类福祉不可或缺的要素，同时也是文化、教导、教育及文明的必要部分及必要条件（C.W.,
XVIII: 261）。
"个体性"或者说个性的自由发展，为什么重要呢？弥尔提出的理由似可以归纳如下：
一、人之所以为人，不可否认在年轻时要接受各种教育和训练，以便让他知道并受益于人类经验所积累的成果。但是当他智力成熟后，自然会运用自己的方式去应用和解释经验，这是人的特权，也是人类特有的禀赋（C.W.,
XVIII: 262）。以弥尔自身的经验为例，从小受到父亲严格家庭教育的他，在心灵危机之后，便慢慢地觉察边沁及父亲的哲学有其局限性。这期间同卡莱尔、柯立芝、托克维尔和孔德等人的交往及往返论辩中，不断地吸取"他人的心灵之光"（light
from other minds, C.W., X: 90），外加自己的亲身体验，这些都使得弥尔的思想哲学渐渐自成一格。因此其自身的思想经历，也很能说明人的心路成长、蜕变的历程。
二、情感是行动之泉，但是行动也是情感的养料（C.W., XIX: 400-401）。事情非经过亲身的体验，不知其中的困难。弥尔深刻地意识到，不管是人的情感和能力，都必须经由自身的实践、体验，才能成长和茁壮，凡事墨守成规、人云亦云，一切顺从着传统和习俗的人，由于未能从实际生活中得到淬炼，因此其情感、能力也将日愈偏狭和萎缩。弥尔说?quot;人类的知觉、判断、辨别、心智活动，甚至是道德取舍的能力，唯有在选择时才得到运用。……心智和道德的能力也和肌力一样，只有使用才得以增强"（C.W.,
XVIII: 262）。因此个人不仅应积极主动运用自己的能力，培育自我的情感，而社会相应地也应允许及鼓励"个体性"的展现。弥尔对于行动、实践、参与的强调，是其著作中时时不忘提醒读者的重点，例如在《代议政府论》中他说?quot;一个有着超人精神活动能力的人，管理着一群精神消极被动民族的所有事务，他们的消极被动就隐藏着绝对权力"（C.W.,
XIX: 400）。因此他认为一个良好的代议民主体制，必须多鼓励人民参与公共事务，即使是地方性的事务，对于其视野的开拓、情感的提升及能力的强化，都将有莫大的裨益（C.W.,
XIX: 411-412）。
三、弥尔曾多次引述德国哲学家洪堡德（Wilhelm Von Humboldt, 1767-1835）的话：人类的能力要得到和谐及高度的发展，自由及多式多样的情境乃是必要的条件（C.W.,
XVIII: 274）。换言之，个人才能及禀赋之所以能够发展，除了充满活力、积极主动、勇于尝试及具开创性的人格外，社会的整体环境也必须具有言路广开、多元开放的特质。反之，一个由习俗制约、一个社会舆论高度膨胀，让人噤若寒蝉的社会，必将暮气沉沉、萎靡停滞。那英国社会到底是前者还是后者呢？请看弥尔以下的评论：
早先那种人才鼎盛的情况，早已成为传闻。现在在这个国度里，除开商业之外，精力几乎没有什么出路。……现在英国的伟大都是集体的，个人的却微不足道，似乎只有经由大家联合共事，才能成就伟大的事业。对此一情况，我们的道德和宗教慈善家们还沾沾自喜呢！但是，英国之所以有今日，是得力于另一类型的人；而要防止它的衰颓，所需要的也正是另一类型的人（C.W.,
XVIII: 272）。
基本上，弥尔对于当时文明的趋势是相当不乐观的，其原因就在于：现代的人几乎念同样的读物、听同样的话、看同样的事情、去同样的地方，无论是教育、交通的改善或是工商业的发达，中产阶级所暴露出的集体平庸（C.W.,
XVIII: 268）以及由这群人所形构的民意，无一不是使"个体性"逐渐的被削弱，而同一性却愈来愈强。（C.W., XVIII: 274-275）。
由此，可以看出弥尔对于当时英国的情形，及现代文明趋势的发展，可以说是忧心忡忡，因而将希望寄托在不畏流俗、敢于标新立异、冲决网罗、特立独行的人们身上。
四、论史华兹对弥尔的诠释
弥尔《自由论》一书，经由严复的翻译以《群己权界论》为名，被介绍到近代中国来。对于严复的译介，国内外学者已有许多讨论，在这当中尤以史华兹教授对于严复译介的评论，最引人瞩目。由于史华兹的论点广被接受，因此学界普遍的认为严复因为受到斯宾塞（H.
Spencer, 1820-1903）、达尔文主义的影响，以致于在翻译中，将许多原本不属于弥尔的思想──特别是弥尔没有那么重视的国家观念，以及把个人自由转译成为达成国家富强的工具误植在弥尔的著作中。因此依史华兹看，严复并没有忠实的将弥尔的思想译出，而多少是借着翻译来阐扬自己的观念。有关史华兹对于严复译介的评论，相关讨论也不少
，但似乎很少有人质疑史华兹所理解的弥尔，是否有所不足之处，进而影响到他对于严复译介的评价。
史华兹认为严复翻译《自由论》时，最大的问题是出在：严复是透过斯密（A. Smith, 1723-1790）及斯宾塞的学说，尤其是以后者的达尔文主义式的"适者生存"的理念，去诠释弥尔，因此产生了许多问题。史华兹对于严复的译介，提出了以下的评论：
一、《物种起源》（The Origin of Species）及《自由论》同时于1859年出版，但是当时有关"自然选?quot;及"适者生存"的完整说法尚未出现，尽管当时斯宾塞已经造了"适者生存"一词。可是即使在往后几年内，弥尔的著作，无论是对个人或是对集体的解释，完全看不出丝毫有受到达尔文主义的影响。对弥尔而言，个人自由不只是获致经济成长的手段，也是释放及提高个人才能的工具。它本身就是目的，甚至可以包含"特殊的兴味"及怪异的行为（Schwartz,
133）。
史华兹紧接着，又评论说："因此弥尔所论及许多自由的形式似乎与严复的关切并没有密切的关系。享乐式的个人自由或者各种怪异、奇特的自由，几乎对于国家富强毫无助益。弥尔打算为之辩护的某些个人生活方式，必定是可以归类为斯密体系中的寄生虫或者是斯宾塞中的不适者"（Ibid.,
133-34）。
二、对于弥尔《自由论》第二章，有关"思想及言论"的部分，史华兹认为这一章的论旨整体而论是相当符合严复的目的（Ibid., 135）。主要原因是：弥尔有关思想言论自由的论述，本身就与达尔文主义有颇多契合之处，更何况弥尔在此章中还不断提到思想言论自由，对于整个人类与社会福祉的诸多益处（Ibid.,
135-136）。
三、史华兹认为严复在翻译《自由论》时，最棘手的问题就出在第三章，即有关个体性的部分。史华兹说："然而，弥尔的'个体性'的概念，严复运用起来似乎就不是十分顺手。正因为在这里弥尔所讨论有关个人自由的面向，似乎与个人自身密切相关，而与社会整体，或者说与国家没有什么关?quot;（Ibid.,136-37）。
四、根据史华兹的说法，在《自由论》全书中，直接与国家利益相关的论述只有一段，即在上一节笔者曾经部分征引过的，现摘录如下："就长远而论，一个国家的价值，端视构成其中个人的价值而定。……一个国家若只是为了（纵使为着有益的目的）使人民成为手中较易驯服的工具而去矮化他们，那么他将发现，渺小的个人，不可能真正成就伟大的事业"（C.
W., XVIII: 310）。
史华兹对弥尔这段结语的评论是："不免使人觉得弥尔此段对于自由的论证是无足轻重的（marginal），而且祇是强化了在根据上相当不同的另一种论点，然而正是这个论证直接吻合了严复对于斯宾塞和斯密的解释……"（Schwartz,
141）。
最后，史华兹总结严复的翻译说："假如在弥尔那里，个人自由本身常被作为目的看待；那么，在严复身上，则把它变成一种促进'民智民德'的手段，此外还被视为为达成国家目的的工具"（Ibid.,
141）。
根据以上史华兹对于严复翻译《自由论》一书的评论，似乎可以从中归纳出几点他自己对于弥尔的理解：
一、在弥尔身上，个人自由本身虽常被作为目的看待，但是它也包括享乐式的个人主义，或是各种怪异、奇特行为的自由。
二、弥尔有关"个体性"的论述，主要是与个人自由密切相关，间接也有助于社会生活的多样性，但无论如何都和国家的富强扯不上关系。
三、在《自由论》一书的结论中，提到有关"国家"的段落，在史华兹看来，是极不重要的论证。
针对史华兹所理解的弥尔，我们有以下几点评论：
第一、史华兹虽然认识到，就弥尔而言，个人自由本身常被作为目的看待。但是说弥尔的自由观，也包括享乐式的个人自由，在相当程度上，就忽略了弥尔在《功效主义》一书，对于边沁理论的修正，否则弥尔就不会说："宁作一个不快乐的苏格拉底，也不愿成为一个快乐的傻?quot;（C.W.,
X: 212）；其次，弥尔《自由论》第三章，的确有为怪异行为张目之嫌，但是那段文字的行文脉络是："在这个时代里，光是敢不徇流俗（nonconformity），光是拒绝向习俗屈膝，它就是一种贡献（service）。正因为舆论的专制已经使得标新立异成为一种谴责的口实，为突破这种专制，更需要人们有标新立异的主张。"（C.W.,
XVIII: 269）换言之，弥尔正是有感于习俗、舆论等的宰制过甚，才有此一说。
第二、关于弥尔《自由论》第三章＜论个体性为人类福祉的因素之一＞，是否真如史华兹所言，是与个人自由最密切相关，而与社会整体或者说与国家不相干呢？笔者认为根据我们在上一节的说明，个性之自由发展，对弥尔来说，乃是人之本然；但是弥尔之所以极力为个性的自由发展辩护，其所着眼的正是随着中产阶级兴起，其所呈现的"集体平庸"，习俗的专制、过度高涨的舆论以及现代文明的整体趋势；这些力量无一不使人的个体性受到极端的压缩，而一致化的力量更是日甚一日。这些都使得弥尔担心欧洲，尤其是英国迟早会步向中国的后尘；因此其所关心的如果不是个性自由发展对于社会整体、对于国家的利益，特别是对于英国长远利益的影响，那会是什么呢？
如果读者看了《自由论》第三章，仍然对于笔者的诠释半信半疑的话，那么请读者去翻阅弥尔早期对于托克维尔《美国民主》（Democracy in America）一书所撰的第二篇书评。在这篇书评里，弥尔的用字遣词，不仅和《自由论》第三章相当雷同，行文却更直接凌厉，兹自变量段以为左证：
有关于"群众"（mass）的部分，弥尔说：
……相较于群众，个人越来越不重要（insignificance），但要找到一个比英国这种现象更为显著突出的国家，是极困难的。……这不是因为组成群众的个人都是平等所致，而是群众自身已经成为如此一股庞大的力量，因此使得个人难以招架。而且群众，由于机械的改进（mechanical
improvement），已经可以同时采取一致行动，不仅可以使任何个人，而且可以迫使任何数目的个人屈服（C.W.,XVIII: 194）。
关于"中产阶级"的部分，弥尔说：
贵族院（The House of Lords）在欧洲是最有钱有势人的聚合，他们不仅不能够防止，甚至被迫去通过"改革法案"……。现在社会没有那个阶层不怕被标定是特异的，在任何方面都不愿意成为，或被认为是原创的。现在几乎没有任何事是依靠个人，一切都是依靠阶级，其中尤以中产阶级为主。现在这个阶级是社会的掌权者，命运与成功的仲裁者（C.W.,
XVIII: 194）。
对于中产阶级，即当时英国?quot;商业阶级"所呈现出来的惟"挣钱"是尚的"商业精神"，弥尔语重心长地说：
经济与社会变迁，虽然是形塑人类进程中最大的力量，却不是唯一的力量。观念不仅仅是社会环境的符号和结果，它本身就是历史中的一股力量。让那些最宽阔又有教养的心灵紧紧记住――对人类未来远景最大的威胁，莫过于商业精神的过度弥漫――让明智及有良心的政治家及大众的导师，把这一切视为他们最迫切的职责，去保护或强化它：无论在人们生命的内在或外在――有足够的力量去抗衡这席卷一切的精神"（C.W.,
XVIII: 198，）。
总之，弥尔所担忧的是"定于一尊"。思想言论定于一，有碍于逐渐接近真理；行为的一致化有碍于社会的生机与进步；政治社会中任何一个阶级、任何一股力量，宰制一切时，不是停滞就是衰落。因此寄望于一切抗衡的力量，无论是农业阶级的力量，或者是有教养阶级的力量。这样的想法，同样出现在《代议政府论》中（C.W.,
XIX: 445-447）：没有了对抗，失去了敌人，人、制度都不免会步上自足、自满、腐败与自慰的渊薮。是否就是这个深刻的体认，弥尔才说出：「不独在中国而已，任何一个同构型的社群（homogeneous
community）自然就是一个停滞的社群。人之相异，不只是一项改进的原则，甚至可以说是唯一的原则」（C.W., XVIII: 197）。
最后，让我们回归本节的主题，并尝试对史华兹的评介做个简单的总结。严复在翻译《自由论》时，是否真的如史华兹所说，是由于受到斯宾塞、达尔文主义的影响，以致有意或无意间误读了弥尔？还是原本存在于弥尔的著作中，就隐含着对于"进步与停滞、提升与沉沦"这个问题的关切呢？《自由论》或许直接提到国家只有一次，但提到"英国"的次数却是不少，而"中国"、"印度"等古文明则屡屡被拿来做为对比。因此我们似乎很难就此遽下结论说：个性自由发展关涉的只是个人自由，而与社会整体、或与国家不太相关。
伍、结语
如果说弥尔一生的思想历程，是?quot;心理危机"后，慢慢的走出边沁及父亲的阴影，而逐渐的浮显出自我；是由制度的改革，逐渐的转向内在精神的改革。那么在《自由论》当中，其所体现的正是针对当时英国中产阶级日渐得势，商业文明弥漫之际，所用力敲下的一记警钟。
针对严复的翻译，史华兹的评论，笔者个人认为严复《自由论》的翻译，纵使有不少误读和错译之处，但这是否如史华兹所言，完全是由于严复以斯密及史宾塞的学说，去解读弥尔所致？或是由于当时中国处于甲午战败后的严峻情势，而在翻译中强为比附？个人对此颇为置疑，理由就在于弥尔的思想著作中，原本就不缺乏这些成分，更何况从严复的〈译凡例〉中，可以明显看出他对弥尔《自由论》一书的精神，其理解是相当透彻而深刻的。兹引严复的几段话以为左证：
"贵族君上，于此之时，同束于法治之中，故无从以肆虐。故所以与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗」（底线为笔者所加）。
「西国言论，最难自繇者，莫若宗教，故穆勒持论，多取宗教为喻。中国事与相方者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人，至今称名教罪人，可以见矣。虽然，吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。……"（严复，1998:
3-4。底线为笔者所加）。
弥尔提倡个人自由，尤重个体性的昂扬，其所担忧的正是舆论宰制过甚、商业精神过度弥漫、个体性逐渐丧失，所造成社会的停滞、文明的衰落。由于个体性的有无，其所关系的不仅是个体一己之生命，更攸关社群的福祉、文明的兴衰，这是我人今日解读《自由论》不可忽视的核心论旨。严复将On
Liberty定名为《群己权界论》，而且在译介中也相当忠实地传达了弥尔对社群、文明的关切，可以说是相当程度把握了弥尔的思想关怀；相较于此，史华兹未能正视弥尔关于文明、社群、国家等的论述，则不无商榷的余地。
严复一生翻译西方近代思想许多重要的经典，诸如赫胥黎的《天演论》、斯密的《原富》、斯宾塞《群学肄言》、弥尔的《群己权界论》、孟德斯鸠的《法意》…等，我们不禁要问，严复选译经典的依据为何？在这背后是否潜藏着一股很强的文化主体性──"一方面吸收外来之学说；一方面不忘本来民族之地位"？（陈寅恪，1981:
252）而这种文化主体性在近代以降，是否已逐渐地消没？
如果说中国现代化的历史，是从器物、制度层次，逐渐延伸到文化的层次，那么严复所扮演的是文化的改革者，这种选择虽然是严复受到当时客观环境限制的结果，但这其中也有相当程度是严复的自我觉醒与抉择，期望藉由广泛地翻译西方经典，以?quot;民智"。因此其对于西方思想的译介，想必内在当中不无夹杂着对现实的深深失望，以及对于未来兴革的殷殷企盼。
作者：中央研究院中山人文社会科学研究所 副研究员
参考书目
一、中文部分
江宜桦2001 〈约翰o密尔论自由、功效与民主政治〉，蔡英文、张福建主编，《自由主义》，南港：中研院社科所，页53-79。
汪荣祖1999〈严复的翻译〉，《中国文化》，9期，页117-123。
吴展良2000《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》，台北：五南。
约翰o穆勒1991 《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》，北京：商务印书馆。
华严1998 〈跋：吾祖严复的一生〉，《群己权界论》，林载爵主编，《严复合集》第十一册，台北：辜公亮文基金会，页171-195。
陈寅恪1981 〈冯有兰中国哲学史下册审查报告〉，收入于《陈寅恪先生文集》，第二册，台北：里仁，页250-252。
黄克武1998 《自由的所以然──严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台北：允晨文化。1999 〈严复对约翰．弥尔自由思想的认识──以严译《群己权界论》（On
Liberty）为中心之分析〉，收入于刘桂生、林启彦、王宪明编，《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，页86-171。本文原载于1995年《中央研究院近代史研究所集刊》，24期上册。
张福建1995 〈社群、功效与民主：约翰o弥勒政治思想的另一个侧面〉，陈秀容、江宜桦主编，《政治社群》，南港：中研院社科所，页103-123。
刘桂生、林启彦、王宪明编1999 《严复思想新论》，北京：清华大学出版社。
严复1998 〈译凡例〉，《群己权界论》，林载爵主编，《严复合集》第十一册，台北：辜公亮文基金会，页1-5。
二、英文部分
Berkowitz, Peter 1998 "Mill: Liberty, Virtue, and he Discipline of Individuality,
in Eldon J. Eisenach ed., Mill and the Moral Character of Liberalism. Pennsylvania:
The Pennsylvania State University Press. pp.13-47.
Capaldi, Nicholas 1998 "John Stuart Mill's Defense of Liberal Culture,"
in Eldon J. Eisenach ed., Mill and the Moral Character of Liberalism. Pennsylvania:
The Pennsylvania State University Press. pp. 77-114.
Eisenach, Eldon J. ed 1998 Mill and the Moral Character of Liberalism. Pennsylvania:
The Pennsylvania State University Press.
Gaus, Gerald F. 1983 The Modern Liberal Theory of Man. London: Croom Helm, 1983.
Hamburger, Joseph 1995 'Individuality and Moral Reform: The Rhetoric of Liberty
and the Reality of Restraint in Mill's On Liberty', in The Political Science
Reviewer, V. 24 , pp. 7-70.1999 John Stuart Mill on Liberty and Control. Princeton:
Princeton University Press.
Himmelfarb, Gertrude 1990 On Liberty and Liberalism. San Francisco: ICS Press.
Mill, John Stuart 1963- Collected Works, 33 Vols., J. M. Robson ed., Toronto:
University of Toronto Press.
Schwartz, Benjamin 1964 In Search of Wealth and Power: Yen Fu & the West.
Cambridge, MA.: The Belknap Press of Harvard University Press.
Semmel, Bernard 1984 J. S. Mill and The Pursuit of Virtue. New Haven: Yale University.
Press.
1998 "John Stuart Mill's Coleridgean Neoradicalism, " in in Eldon
J. Eisenach ed., Mill and the Moral Character of Liberalism. Pennsylvania: The
Pennsylvania State University Press. pp. 49-76.
注释：
* 本文之完成，必须感谢苏文流先生及杨贞德女士，在忙碌中多次接受笔者的叨扰请益；以及林载爵先生和两位匿名审查人的宝贵意见。另对谢政达、洪正龙先生的打字、排版，在此一并致谢。
本文所使用的弥尔原著乃是J. S. Mill, Collected Works, XXXIII Vols., J. M. Robson ed., (Toronto:
University of Toronto Press, 1963-)。罗马数字为卷号，阿拉伯数字为页号。
晚近学界对于史华兹的诠释提出较系统性讨论的学者有吴展良（2000）；黄克武（1999）。前者主要是从"被研究者的主体性"去质疑史华兹在诠释上流露的西方中心主义色彩；后者从知识论角度，重新诠释严复在翻译《自由论》一书中所受的局限。本文的着眼点不同于上述两位学者，主要是从弥尔的思想背景及其内涵出发，指出史华兹对弥尔思想的理解过于片面，甚至有不少误解之处。因此使得他对于严复的诠释犹有不少商榷的余地，这正是本文立意所在。
晚近最具有代表性的学者是汪荣祖先生，他在〈严复的翻译〉中指出："事实上，严复的译文并未把个人、社会，与国家相混淆，亦不曾以国家的利益含盖一切；恰恰相反，他照穆勒的原意，把个人与群体（社会与国家）的关系译得很清楚"。（1999:
121）
弥尔的《自由论》出版后，即成为思想界热烈讨论的议题；有关于弥尔思想的各种诠释及其争议，请参考B. Semmel, 1984: 5ff。传统上我们对弥尔的思想理解，似乎都过于偏重个人自由或消极自由的强调，而相当程度忽略了弥尔在《自由论》一书中对于个人自由所提出的种种范限；另方面也忽略了弥尔对于德性、社群及文明兴衰的强烈关怀，如本文以下所揭示。
有关Himmelfarb说法的评论，请参阅张福建(1995)。
请参考E. J. Eisenach ed.(1998)一书，特别是P. Berkowitz，B. Semmel及N. Capaldi三篇文章。
这样的论点可参考黄克武（1998），页三注3；以及墨子刻为该书撰写的序，页viii。黄克武先生说："他（弥尔）的思想一方面强调个人，另一方面亦常有社群论(Communitarian)的所谓群己并重成份。当然虽然如此我们不能说他是一个社群论者。因此我认为弥尔思想还是倾向于'己重群轻'的个人自由"；墨子刻先生则在序中提到："严复所不能接受的是弥尔主义中己重群轻，而环绕着'消极自由'的民主观。"弥尔的思想是否"重己轻群"？其自由观是否为"消极自由"？笔者认为大有商榷的余地，如前列的学者及Semmel就认为"弥尔的首要论题乃是积极自由"（Semmel,
1984: 14, 171, 197），及J. Hamburger明言弥尔《自由论》一书，绝非片面的颂扬个人主义，而是同时兼及社会对于个人自由的管制（Hamburger,
1999: Chap. 1）。此外，G. F. Gaus, 在The Modern Liberal Theory of Man (1983)一书，开宗明义就指出了弥尔的思想是试图结合个体性与社会性（Gaus,
1983: 2）。国内相关的论述，可参考前列拙文以及江宜桦先生〈约翰o密尔论自由、功效与民主政治〉(2001)，。
请参考晚近一本网罗两岸三地学者的论文集，该书是由刘桂生、林启彦及王宪明主编，《严复思想新论》(1999)。
（原刊于《开放时代》2003年第二期）
