陈贇：“命－性－道－教”：“中庸”的思想与“文”的境域

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在这种语境中，再来看《周易》对“人文”的理解，就会发现那简单的表述中极具深意。“文明以止，人文也”，这里的“人文”并不只是实然意义上的作为现象的人文，同时也是“到来中的人文”——尚未抵达然而又在抵抗着那本身已经超出了“文明以止”的一切“人文”的建造。因而，“文明以止”也是“人文”为“人文”自身“立极”：凡是真正的人文，都在以它自己的方式抵达“文明以止”——“人文”之为“人文”自身的极性或法则。事实上，《孟子》曾经讲过一则拔苗助长的故事：

宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：“今日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。[53]

正如弗朗索瓦·于连所说，表面看来，这没有什么特殊的，但实际上正触及中国思想最精微的特点之一，因为在这里，人文与天文的配合成为思考的首要关注：“它是怎样成功地将人工与自然联系起来，并使二者合而为一；或是人们应该怎样帮助会自然发生的事情。”从天文中分化出来的人文，其目标不是脱离天文，而是推动天文，“促进自然发生的事情的来临。”[54]在这个意义上，本真意义上的人文止于或者一于“文”之自明本身。

明白这一点，就不难理解“文明以止，人文也”在“文”的思想从而也是在作为整体的中国思想中的特殊位置。

文明以止，人文也，六十四卦，三百八十四爻，此一言可以尽之，此如《诗》之“思无邪”、《礼》之“毋不敬”、《书》之“允执厥中”之类也。[55]

当人文以人文的方式到达自身，这就是“文明以止”。在这个过程中发生的是，文与质、天与人在“文”之中的相互通达。

盖天道自然，其刚柔之相餙，亦出于自然运动。四时生成万物，始始终终，莫知穷巳，非若人之溺文丧质，莫知返焉者，惟文明以止，则文不丧质，得“贲”之正而同于天矣。……夫日月星辰相错，以成岁时天文之序，盖本于自然。若人文，则君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，刚柔之宜，上下之分，内外之别，亦各有一定不易之理。圣人明夫文，本于质，其质固有其文因之，不可违，不可过也。违则悖，过则逆，曰文明以止，人文之化成于下，天文之动顺于上。上下相应，其道通矣。[56]

“文明以止”作为人文之极，它具有给世界立法的意义。在“文”的事业的顶端，就是“制礼作乐”的圣者事业，[57]它给出“百王之法度，万世之绳准”，[58]这是“文”所具有的为来世“立法”的意义。“作者之谓圣，述者之谓明”，明者传述“文”、阐释“文”，使之明于后世。无论是圣者的制作，还是明者的“阐释”，在另一个意义上，都是“述而不作”，因为，在这里发生的是“文”之自“明”、“文”之自“王”。“人文”作为人以“文”继天承命、上下通达的方式，它总是超越了单纯的人为的造作，而表现为天人的合撰，单个的个人并非它的作者。而所谓“文”之自“明”，“文”之自“王”，也就是法则为自身立法，法则给出法则自身。——而这正是《中庸》探求的那个甚深奥义，同时也是历代圣贤相传的心法，以及“文王”之所以为“文王”的秘密——因而，所谓“文－王”，不过意味着“文”自身在“王”，法则自身确立自身，法则的主体是法则自身，而不是人。而“文明以止，人文也”，表达的内涵，也正是“文－王”这个表达中所传递的甚深义谛：“人文”，只有在它归止于“文”之自“明”这一“事件”自身，才到达了自己。在这个意义上，“人文”并不是作为“作者”或“主体”的人之创造，不是人为之文、人造之文，而是那种人展开自身同时也是事物来到自身的法则本身，因而也就是“天下”得以“化成”的法则本身。天下化成，意味着存在者的各正性命，也就是存在者来到自身，获得自身。在人的在世中，开启这样一个让不同的存在者以各自不同的方式来到自身的存在境域，这就是“人文”，说到底，它就是“文”在人那里的自我生成这一事件自身。

四、“命－性－道－教”：“人文”境域的打开

当我们从思想上抵达了人文之为人文的法则、文王之为文王的奥秘时，心情反而格外沉重：“文”的打开是如此的艰难，它本身就是一个在天（文）、人（文）之间进行上下通达的活动。所有的个人毕竟都是在意志着、情感着、欲望着、理解着的个人，他如何在打开“文”的过程中归止于“文”之自明，让“文”自我开显、自然生成，而不带有来自“作者”之意的人为造作的印迹？而且，他已经被抛地处在一定的“文－化”世界中，开启一个不同于这个既定的人文世界的另一种“文”的境域，如何可能？而他如何在这两个不同的境域中，作出决断与裁定——何者为到来中的境域，何者为即将进入历史的境域？《中庸》从其开端就是在回应这个问题：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。[59]

这三句话就是《中庸》本文的开端。理解这个开端是我们进入《中庸》的关键。在前面，我们探讨“中庸”的内涵，考察“文”的思想，似乎愈走愈远，似乎与《中庸》毫不沾边。但事实上，如果我们不站在泰山之顶，就看不清它附近的那些山岭，不从那遥远广阔的视野出发，就不能真正到达《中庸》及其开端。《中庸》的开端引领我们进入的究竟是一个什幺样的议题？为什幺《中庸》以此一议题作为它的开端呢？这一议题与所谓的中庸之道究竟有何关联？等等，这些追问都是不能忽略的关键。

按照戴震的理解，“之谓”与“谓之”这两个词语有着根本性的区别，“之谓”所探讨的主项在“之谓”这个词语之后，正如“谓之”述说的对象则在“谓之”这个词语之前。[60]由此，在《中庸》开篇，成为关注对象的不是“天命”、“率性”、“修道”，而是“性”、“道”与“教”。显然，通过“天命”并不能穷尽“性”、通过“率性”并不能穷尽“道”，正如通过“修道”并不能完全打开“教”之本身。既然如此，这意味着，在这里，被关注的并不是“性”、“道”、“教”作为它们自身的各自本质，而恰恰是“性”、“道”、“教”是以怎么样的方式才能被纳入到同一个议题。在这个意义上，通过几个并列的“之谓”所连接起来的不是各自互不相关的、处在不同区域的“界定”，而毋宁是同一个“结构”的不同的显现方式。在排除了那种流行的庸俗理解，也即将“天命”、“率性”、“修道”视为对“性”、“道”、“教”的概念界定之后，我们才能审视《中庸》开端隐藏着“微言大义”。

“性”不仅仅是个天命以及由此而来的天性的问题，同时也还有人之“所性”、“性之”而生发的德性的问题，仅仅从天命并不能使我们更为接近、甚或穷尽人性的本质，但《中庸》为什么却选择了“天命”这个维度呢？同样，“道”的问题也不仅仅是个“率性”的问题，至少，“率性”不是（人）道的唯一规定，它还有其它的众多维度，甚至还有比“率性”更为重要的维度，但《中庸》在其开端为什么却仅仅选择了“率性”呢？与此相类，“教”并不能完全归结为一个“修道”的问题，一个人在荒山野岭中独自隐修，终老于斯，其修道并不就是立“教”。但为什么这里被重视的却是“修道”呢？在这样的提问中，我们才一步步接近《中庸》展开自身的具体而又丰富的语境。不难看到，在“修道之谓教”这一陈述中，虽然我们并没有因此而获得“教”的本质，但却在道与教之间确立了一种关联：一方面，从修“道”而立“教”；另一方面，由“教”而入“道”。同样，“率性之谓道”传达给我们的并非这样一个直接而简单的现成消息——“道”的本质就是“率性”，而是“性”与“道”之间的开通：率性以修道，由道以尽性，以性（情）来检测道（路）的正当性，以道（路）来察看性（情）之中正偏邪，等等。而在“天命之谓性”中，传达的乃是更为深远的关联。“性”不仅仅是个人的作品，而同时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性，而道与教在某种意义上就是这样一种天命，尽管道与教并不是天命的全部，但是通过道与教，个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。

由此我们在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中，发现的不是同时出现的三个不同课题：何谓性？何谓道？何谓教？而恰恰是由性、道、教三者之间的相互通达而支撑并打开的同一个议题或结构：“性－道－教”。而这一议题或结构自始就与天命相关，因而“性－道－教”的真实展开必然即是“命－性－道－教”，它意味着四者之间的相互通达，这一通达，正是中庸之为中庸的地基。

性也，道也，教也，内外相成之道，是三者得之，然后为中庸之道。[61]

首章言命、性、道、教，此以下专以道言，举一以该三也。[62]

由命、性、道、教的相互的通达而开启的“命－性－道－教”，“通而为一”，构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。在这个“境域”中，“性”在“道”与“教”中开启自身，因而，“道”与“教”乃是性之回归自身的“道路”；“道”在“性”与“教”中来到自身，因而，“性”与“教”乃是“道”之来到自身的“引导”；而“教”在“性”与“道”中降临并达到自身，因而，“性”与“道”乃是“教”之发生的“通道”；不仅如此，“性”、“道”、“教”又均是“命”的打开方式，而“命”也只有在性、道、教中开启自身，性、道、教的自身显示本身同时是天命之流行，悉必顺天而休命。“道路”、“引导”、“通道”均为汉语思想中的“道”所涵摄，是“道”之内蕴之不同方式的揭示。“境域”的思想与“道”（道路）的思想之间的相互关联亦由此可见。“命－性－道－教”是在命、性、道、教四者相互的贯通之中，在彼此的照看之中，来到自身的，因而其所构成的“境域”不是平面性的，而是立体性的；不是静态的，而是动态的；不是现成性的，而是构成中的。一言以蔽之，“命－性－道－教”的“境域”本身意味着一条生成过程中的“道路”、一条展开过程中的“通道”、一种保持在当下发生本性中的“引导”。

我们必须进一步思考“命－性－道－教”的“境域总体”与“文”的主题之间的关联。

对于我们所道及的“境域总体”而言，命、性、道、教形成了四个巨大的支柱，正是它们支撑起来这个“境域总体”之为它自身的特性的。个人回归其本性的活动，是在他的修道活动中展开的活动，也是与天命的馈赠给他的天性相通的过程。天命馈赠给他而他也以自己的方式接纳的，正是那标识着他的生命而不是其它生命的使差异实在化的“文”，这个“文”给出了不同生命的自身特性。同时，对于本性，也可能是自身特性的回归，既然是在修道过程中展开的，而修道又是由教而入的，因而，他必可避免地将自己置身于“教”——也就是“文－化”的境域中。修道是借助某种“文－化”境域达成的，而同时也是通过其身体确立某种新的“文－化”境域的过程。所以，仅仅从一个侧面展开思考，就可以发现，“命－性－道－教”所支撑的正是“文”（更确切地说，是“人文”）的境域。人的内在的情性不可能滞留在内心，而是不可避免地“形诸外”：“文”面、“文”身、“文”物、“文”人，一句话，感－动、影－响、化－育整个世界。同样，世界之“文”也在他的生命中日日回响，寻找自己的通道或载体。因而，可以说，这个“人文”的境域，在修道立教的活动中开启，但它又根基于人性之中，并为人的性情所要求，同时它也以自己的方式抵达人的天性——天命之性，从而在人与文、天与人之间始终保持着一种张力。

不仅如此，《中庸》在其开端所触及到的实是一切“人文”建造所应该遵循的法则。它表明，“人文”的法则，并不是孤悬在世界之上的“形式”或“理念”（idea），而是立体性的“境域”，《中庸》通过“命－性－道－教”则打开了这个境域的基本结构。一切礼乐之制作或人文之建造都必须围绕着“命－性－道－教”四者相互通达的根本法则。换言之，“命－性－道－教”四者之间的相互通达既是一切人文建造（“制礼作乐”）的根本法则，也是“与于斯文”的根本方式。换言之，不管是人文的建造，制度的确立，还是个人的修道或“与于斯文”，都必须同时遵循命、性、道、教这四个极则。而为政的伟大事业也是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由命、性、道、教三者的相互通达而构建的“文－化”境域。

所以，从《中庸》这里，一切人文的正当性便被确立在这四根相互关联着的主轴之中：

（一），任何形式的“人文”（例如体制、制度、礼仪等等）均必本于人性，文化本身应是人性的显现或打开方式，否则文化不过是虚假的装饰，也就是掩盖、挤压人性的装置：“及情者文，不及情者饰。”[63]而“礼”之所以为“文”之大宗，乃是因为孔子所揭示的礼与情之间的如下关联：“上下用情，礼之至也。”[64]同样，一切形式的道路，在当然的意义上，也都应是性情的展开方式。所以，《性自命出》有谓，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[65]

（二）一切文化都可以视为某种道路，都可引发、促动某种意义上的修道活动，所以，它引导着人性的自我教化、养育方式，通过这一修道活动，打开接纳天下之达道。当然，这种教育方式可能是打开人性、也可能是根除人性的过程。

（三）一切类型的“人文”（政治、经济、法律、宗教、文学、艺术等等）都必须被理解为“教”，也就是“文化”、“教化”、“教养”、“养育”的方式，作为这样一种方式，它是否有助于培植真正的人性，才是对它的正当性的考虑标准。当我们将教育归属于学校时，这并不意味着通过这样的分工，学校以外的家庭、社会等等就不再实际地承担教育的功能，实际情形恰恰很有可能是，真正承担个人生命之实际塑造作用的并不是学校，而是学校之外的家庭与社会、政治、媒体等等，而学校的教育作用反而恰恰没有在生命中发生。在这个意义上，必须超越学校来理解教。

（四），由于“天命之谓性”的表述显示了一种更为深远的关联，这就要求，一切文化（例如法则、制度、风俗等等）的建造，都既是人性的可能性的打开，也同时是天命的接纳与推进。

不难看出，“命－性－道－教”以相互作用、彼此缘发的四根主轴，显示了人文之更为深远的动态的极则，或正当性基础，文化的考虑从而被放置在四者两两“之间”的立体性维度上，而这立体性的维度托举的不是一个“空－间”，而是一个彼此通达的“境域”。面对这一广大的境域，那种从未发与已发来理解中庸的心性学视野，显得相对单薄贫乏，它难以容纳历史与文化的维度，难怪“与于斯文”的思想无法容身于其中。