当然，在另一种意义上，由于没有团体生活的方式，传统的中国“社会”恰恰是个人化的，只不过在这种以“自然的个人”[50]为基础的秩序，既不把个人理解为社会的单位，也不把个人视为团体的成员，个人也不是现代意义上的个性的体现者。所以，薄德（W.S.A.Pott）认为传统中国并非没有个人主义，只是与西方个人主义相比，中国的个人主义具有自己的特点，它更多地是一种“不关心主义”（indifferentism）[51]，它不是从对公共事业的参与中、从与他人的关系中获得自身的涵义，而是从与他人的关系的解放中来确立自己。“道家的自由，是‘超社会’‘非社会’的自由；西方个人主义的自由，是充满了社会意识的。认清这点，便是开始认清道家的特色。”[52]从另一方面看，正如牟宗三所见，中国的个人主义又是彻底的个人主义，[53]因为在此，个人并不是从团体中，从人与人的关系中获得规定，他在其自身就是个人，所以这种个人主义从一开始就摆脱了对于团体的依赖。
从这个视角看，中国古代思想传统追求的不是团体的生活方式，恰恰相反，它要求从各种公共领域中解放出来，使个人作为个人而存在。所谓“无为之治”就是这种自由观念的制度性保证。马克斯·韦伯所说的中国人的“非政治的态度”，可以从对于自由的上述层面的理解获得解释，这就是,它追求的是个人的独立与自由，而不是分享集体权力的自由。事实上，古典中国政治思想的核心论题不是要求个人卷入到政治生活与社会运动中去，不是那种参与性的公共德性，而是“各正性命”（儒家）的政治如何可能？或者说“齐物”（“物各付物”、“各是其是”）的秩序如何可能？它的目标是引导个人最大限度地进入自我实现的存在领域中去。事实上，在《群己权界论·译凡例》中，严复所揭示的正是这样一种自由：“吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。”从这一点出发而形成的群己和谐观或群己平衡观，在晚清时代的严复与梁启超的思想世界里占据了非常重要的位置。[54]
章太炎在《齐物论释》中所揭示的齐物的秩序，正是中国传统政治思想的一个经典的现代表达。齐物的秩序虽然也以自由平等作为它的根本宗旨，但“但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。近人所谓‘自由’，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。《逍遥游》所谓‘自由’，是归根结底到‘无待’两字。他以为人与人之间的自由，不能算数；在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算‘自由’。真自有惟有‘无待’才可以做到。近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足。他以为‘是非之心存焉’，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。庄子临死有‘以不平平，其平也不平’一语，是他平等的注脚。”[55]自由主义所主张的自由平等，发生在人与人的关系框架中，因此，它要求的是对集体生活的公共参与。但中国传统思想则把“自作元命”[56]视为政治生活的基本德性。
由于“各正性命”成了政治思想的核心，所以，自己成就自己的过程，本身就是真正意义上的政治开显自身的方式。对于一般存在者而言，这是一个有为的过程，就是在有为的过程中获得自身存在的德性；而对统治者来说，各正性命的过程就是无为的过程，也就是，不去阻碍存在者朝向自身的过程。由此，在中国传统思想中，有为与无为在各正性命基础上的统一，构成了政治生活的基本品德。而自由主义的那种参与性的公共议事，在此却找不到适合自身的语境。
[1] 《殷海光文集》第一卷，湖北人民出版社2001年版，第13页。
[2] 达维南《关于英格兰金币的回忆》，转引自汤姆·C·帕尔默《自由至上主义文献述要》，拉齐恩·萨丽等著《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第93页。
[3] 波兰尼《自由的逻辑》，吉林人民出版社2002年版。
[4] Norman Barry, The Tradition of Spontaneous Order, in: Literature of
[5] 哈耶克《法律、立法与自由》第二、三卷，中国大百科全书出版社2000年版，第492页。
[6] 参见陈赟《自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题》，《社会科学》2003年第1期。
[7] 《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1994年版，第180页。
[8] ［美］哈罗德·J·伯尔曼《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1996年版，第5页。
[9] A.J.卡莱尔《中世纪政治思想的特质》，马德普主编《中西政治文化论丛》（第二辑），天津人民出版社2002年版，第194页。
[10] J·G·A·波考克《德性、权利与风俗——政治思想史家的一种模式》，见马德普等主编《中西政治文化论丛》第四辑，天津人民出版社2004年版，第59页。
[11] 《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1994年版，第684页。
[12] 同上，第674页。
[13] 同上，第674－675页。
[14] 《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1994年版，第175页。
[15] 同上，第181页。
[16] 拉齐恩·萨丽《社会是自由主义？—探讨自由思想的知识根基》，拉齐恩·萨丽等著《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第7页。
[17] 转引自拉齐恩·萨丽《社会是自由主义？—探讨自由思想的知识根基》，拉齐恩·萨丽等著《哈耶克与古典自由主义》，秋风译，贵州人民出版社2003年版，第7页。应该指出，虽然，古典自由主义者尊重传统与礼俗，但这并不是现代自由主义的主流。例如，罗尔斯又把自由主义寄托在契约论上，他更为注重主体间通过重叠共识达成一致的话语性民主。
[18] 张海燕：《先秦诸子无为思想的演进》，载汪晖、陈平原、王守常主编《学人》第6辑，江苏文艺出版社1994年版，第45-73页。对于无为政治与引导性传统的关联的诠释，参看陈赟《自发的秩序与无为的政治——中国古代思想中的政治正当性问题》，《社会科学》2003年第1期。
[19] 徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，参见李维武编：《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社2002年版，第269-294页。
[20] 牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1987年版，第26-36页。
[21] 《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1994年版，第179页。与此相类的说法是：“举凡社会习俗、国家法律，持以与西洋较，在我莫不寓有人与人相与之情者，在彼恒出以人与人相对之势。社会秩序所谓维持，在彼殆必恃乎法律，在我则倚重于礼俗。近代法律之本在权利，中国礼俗之本则情与义也。”（《梁漱溟全集》第二卷，第169页。）
[22] 同上，第181－184页。
[23] 同上，第180页。
[24] 《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社1992年版，第168页。
[25] 同上，第168页。
[26] 《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社1992年版，第170页。
[27] 同上，第170－171页。
[28] 《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1994年版，第121页。
[29] 同上，第121页。
[30] 陈赟《从仁爱到正义：道德中心词的现代转换及其困境》，《人文杂志》2004年第4期。
[31] 龚鹏程《生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径》，马德普主编《中西政治文化论丛》（第二辑），天津人民出版社2002年，第45－46页。
[32] 同上。
[33] 同上。
[34] 《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社1992年版，第325页。
[35] 克劳斯·黑尔德《世界现象学》，北京，三联书店2003年版，第14页。
[36] 乔·萨托利《民主新论》，东方出版社1997年版，第121页。
[37] 费孝通《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1999年版，第57－68页。
[38] 同上，第57页。
[39] 《译<群学肄言>译余赘语》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第123页。
[40] 费孝通《差序格局》，见其《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社1998年版。
[41] 沃尔特·厄尔曼在《中世纪的个人与社会》中指出，在中世纪，由于摩西律法与作为合法机构的教会以及根植于古罗马思想中的社会有机体观念，每个人都被赋予了某种特殊的职能来为公益服务，个人不是为了他自己，而是为了整个社会才存在的。这种有机体论的论点迟早会导致一种共同体统治的全面一体化理论，在那种共同体中，为了社会自身的福祉，个人将完全被淹没在社会的汪洋大海中。在中世纪的鼎盛时期，与公共领域有关的思想所关心的是整体与社会。参看斯蒂文·卢克斯《个人主义》，阎克文译，江苏人民出版社2001年版，第44－45页。布克哈特在叙述意大利个人主义的起源时则强调，“个人首先从内心里摆脱了一个国家的权威，”从而保留着由个人自己做主的感情以及由他自己作出的独立的决定。参看《意大利文艺复兴时期的文化》第445页。
[42] 同上，第138页。
[43] 《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1994年版，第50页。
[44] 同上，第55－59页，第77页。
[45] 同上，第92页。
[46] 《乡土中国·生育制度》，第64页。
[47] 《新民说》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第661页。
[48] 《论语·泰伯》。
[49] 《梁漱溟全集》第二卷，山东人民出版社1994年版，第193页。
[50] “自然的个人”是杜亚泉在《静的文明与动的文明》中所提出的一个概念，用以说明中国古代社会秩序的模式，可以在这个意义上加以理解，中国传统的社会秩序之所以是以自然的个人为中心的，是因为个人在此没有团体的基础，不是团体的成员，也不是在与他人的区分中获得规定的，因此，这种自然的个人并不是现代个人主义话语所讴歌的个性的体现者。
[51] 姜义华编《港台及海外学者论近代中国文化》，重庆出版社1987年版，第31页。
[52] 岱西《中国人之所以为中国人》，《战国策》第1期，
[53] 牟宗三《政道与治道》，台湾学生书局。
[54] 参见黄克武《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店出版社2000年版。
[55] 章太炎讲演、曹聚仁整理《国学概论》，上海古籍出版社2003年版，第34页。
[56] 《尚书·吕刑》。
