上文所谓不显之徳者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之末务，今但言不大之而已，则犹有声色者存，是未足以形容不显之妙。不若《烝民》之诗所言“徳輶如毛”，则庶乎可以形容矣。而又自以为谓之毛，则犹有可比者，是亦未尽其妙。不若《文王》之诗所言“上天之载，无声无臭”，然后乃为不显之至耳。盖声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。故唯此可以形容不显笃恭之妙。49
然而，也正是在寂静渊默之中，那不显之德，反而具有一种更为巨大的生育抚养的力量，其日彰之实，也达到了盛极不可加的极境。《中庸》意在表明，那根源于天命之中、人性深处的德性所具有的不可遏止、不可名状的伟大力量，“于无声处听惊雷”，正是那在无声无臭、渊深静默中的德性，积攒着惊天动地、变易世界的巨大潜能，而一切伟大的文化都是在激发这一德性的力量上确立自己的高度与深度的。而人类所有的文化形式（如政治、教化、伦理、制度等等），如果不尊重这种力量，就会不可避免地被它倾覆。
因而，最后一章的意义，不仅通过存养省察的尽性之功，“至于命而达于天，缴回首章天命率性之本旨”，50而且，通过天命之性中的“不显之德”的开启，最终回答了这样一个根本性的问题：究竟什么才是天下（世界、宇宙）之大本？换言之，在《中庸》的脉络中，这一问题也就是，究竟是什么，才是那喜怒哀乐未发之中？51
四、中庸之道与现代世界：是什么使中国和自身脱离？
对“中庸”而言，只有基于“德”与“艺”，一个普通的生命，才能在他的日常生活的当下开启天下，以一个独特个体的存在形式接纳全体，从而承接极高明而道中庸、致广大而尽精微的文化理想；也只有以这样的方式，人类才能将天地之诚以文化的形式保持下来，文化本身才能与天命相互通达。大自然由于其最高度的复杂要素关联而形成的自然机体，时时刻刻示人以其不可测度的神妙的生生大德，这一大德显示了滋润、生长与培育的天地事业的庄严性、纯粹性与唯一性，但这一以自然方式打开的天地事业，无论以怎么样的方式均不能为人类的作为所模拟、穿透，人类只有在浮华尽去、归于质朴之后，天地之道才得以易简的面貌开放自身。
一旦一种文化的理想达不到这样的高度，或此理想不能在文化中展现自身，而将自身悬浮在理念的状态，那么，作为人文的人类文化与作为天文的自然宇宙的脱离，就会成为不可避免的后果，以至于文化世界本身就会成为人类自身与自然宇宙脱离的方式。在今日，由于这种相互脱离，这种理想已经以一种意想不到的残酷与困境的方式出现：艾滋病将所有的个人的、社会的、道德的、伦理的、政治的、文化的等问题在自身那里打开，从而使得自身成为接收世界全体的一个焦点区域，与此相应，世界某一个具体区域的生态、能源、战争等问题，无不将自己表述为世界性的事件。人们不得不被抛向这样的视域：每一个个人、甚至每一个存在者的命运，都同时也是任何一个他者以及宇宙总体的命运。而科学技术、金融贸易、信息以及大众传媒的发展，也处处强化着这一视域。当下打开着天下、个体连接着全体，已经成为现代不同于古代的最为突出的特征。在福柯意义上的“全景监狱”中，在福柯、布尔迪厄等所发现的那个由知识、主体、权力、真理、性、癫狂等等相互交错而构成的“场域”中，在德波（Guy Ernest Dobord）所发现的“景观社会”(society of the spectacle)中，那些“牵一发而动全身”的事件系列作为一个个相互指引的恶性循环的“场域”而出现，以至于给人以这样的感觉，那个“致广大而尽精微”的文化理想，当它蜕变成世界的现实之际，竟然是如此的让人颤栗。事实上，迄今为止，没有哪一个时代比我们这个时代在事实上更接近于《中庸》或中国思想所打开的那个立体的境域性目光，更接近甚至地被推向《中庸》所揭示的存在境况；52但也没有那个时代比我们这个时代更加坚定地拒绝“中庸”，将之作为一个文化理想来接纳。由于那场域性逻辑的支配，在当今时代，以至于最为简单的问题都变得高度复杂、难以应付，愈是如此，人类愈是将自己局限在头痛医头、脚痛医脚的困境中，从而愈来愈远离那个文化理想。按照《中庸》的逻辑，只有当我们从文化上抵达了那个“致广大而尽精微”的视野，今日那些困扰着人类的相互指引的场域性事件系列才可能变得相对容易与简单；而有在生命抵达简单、质朴、纯粹、真淳的存在状态时，生命才得以从文化上到达那个视野。
在《中庸》那里，当下与天下、个体与全体的不可分割性，还是一种“主张”；但在今日，它却成了一种基本处境、一种无法摆脱的命运、甚至一种法则。现代世界被推向了这一处境，但个体在当下如何接纳、担负天下与全体，却成了一个问题。今日那些残酷的场域性事实，那些支配着现代生活的场域性的逻辑，却从相反的层面上表明了，由中庸之道所表述的那个文化理想不是主体基于某种意志与欲望的规划与设定，而恰恰是宇宙自身的秩序与法则，只要我们拒绝将其作为进行着的宇宙的事业来接纳，那么，我们就不得不处在来自宇宙自身的那种场域性逻辑的困扰中。当然，对于“中庸”而言，当下地抵达天下、个体地接纳全体，并不能作为一个由宇宙已经完成的事实，而必须作为一个由人与宇宙分别进行着的发生的事件来理解，但对人而言，这一事件能否从事与进行，还是一种可能性，因而，在宇宙那里已经作为一个发生着的事实的事件，在人那里却必须作为一种文化理想来承担、作为一种文化生活的体系来建构。这个文化的理想与体系不断地揭示的，正是宇宙自身的那种内发性的“意图”，自生性的秩序，因而，所谓理想从来就不是一个与实然分离的应该或当然，而是到来中或进行中的实在本身。
当我们抵达了这个全面深邃、具体而微的文化理想时，对《中庸》的理解本身就不会停留在个人的意见系统中，而是成为从历史深处走向我们的“中庸”在我们这个时代打开自身的方式。在这个时候，对《中庸》的理解，就不会希罕和依傍宗教与神学、形而上学与科学等的词汇、语法与框架，当我们用终极实在、宗教性等等概念来诠释《中庸》时，则充满了对后者的指望与期待，而在中庸的视野中，就会看到，即使是所谓的试验性科学，也不过是“人文”的一种形式，也不能仅仅将其理解为世界之固有规律的揭示形式，只要科学对世界的规律尚未穷尽，那么，它对规律的确信，就必须作为文化理想来理解；只要科学作为文化理想的那一个维度尚未得到理解，那么作为人文的科学，与天文之间的关系就值得我们深思：它究竟是使得我们脱离了宇宙，还是使得我们就住在宇宙的表面。53也只有这个时候，我们才可以回答那个令法国学者困惑不解、然而当代中国思想尚未充分正视的根本性问题：究竟是什么使得中国与自身脱离？那个在“现代中国”这一表述中立身的作为民族－国家的中国，从根本上摆脱了这种致广大而尽精微的文化理想、文化生活与文化体系，也正是这种文化理想与文化体系的摆脱，导致了现代中国自身与自然宇宙的分离、与天下的分离，与每一个普通生命的分离，因而它不得不在由文化上的他者所规定的民族－国家的框架中获得自己的位置，由此出现了作为民族国家的中国与根植于历史深处的文化中国的离异，从而，那个在上下通达的过程中所打开的那个全面而深邃、富有而盛大的文化理想再也找不到它的立身之所。
1 本文为作者〈中庸的思想〉最后一章的内容，部分内容发表在《学术月刊》2006年第四期，部分内容将刊登于《华中科技大学学报》.
2 《中庸》第二十七章。
3 孔安国注《礼记·乡饮酒义》曰：“圣，通也，所以通宾主之意也。”见《十三经注疏（整理本）》，北京大学出版社2000年版，第1902页。
4 《古文字诂林》第九册，上海教育出版社2004年版，第572页。《白虎通·圣人》云：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合徳，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”
5 《艺文类聚》卷二十。
6 徐中舒认为，圣、听、声三者同源，其始本为一字，后世才有分化，口、耳的一致与相通，似乎是其字所内蕴之意。（《古文字诂林》第九册，第573页）另一方面，也要看到，以明训圣，也是一条思路，“圣者，通明之称”（《增修东莱书说》卷二十八）、“圣者通明之极也”（《思辨录辑要》卷二十六）、“圣人者何？圣者，通也，道也，声也，道无所不通，明无所不照，闻声知情”《白虎通·圣人》，这条思路强调的是基于视觉的敞开性。总而言之，在圣人身体发现的是那种身体的全副官能相互通达的情形。
7 《大戴礼记》卷一《哀公问五仪》。
8 《中庸》第三十章。
9 ［法］吉尔·德勒兹《褶子》，见其《福柯·褶子》，湖南文艺出版社2001年版，第245、236页。
10 《中庸》第三十一章。
11 “人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼。不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉！人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉！夫一动一静者，天地之至妙者欤。夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤！是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言。’又曰：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉！’其斯之谓欤！”邵雍《皇极经世书》卷十一《观物篇》五十五。
12“杨子曰：‘观乎天地，则见圣人。’”伊川曰：“不然。‘观乎圣人，则见天地。’”（《河南程氏外书》卷十一，见《二程集》第414页）
13 ［汉］扬雄《法言·修身》。
14 《荀子·天论》。
15 《庄子·大宗师》。
16《文子》卷下。
17 《河南程氏外书》卷十一，《二程集》第411页。
18 全息理论的大体内容是：每一个机体包括成体都是由若干全息胚组成的。任何一个全息胚都是机体的一个独立的功能和结构单位；或者说，机体的一个相对完整而独立的部分，就是一个全息胚。在每个全息胚内部镶嵌着机体各种器官或部位的对应点，或者全息胚上可以勾画出机体各器官或部位的定位图谱。全息胚犹如整体的缩影。这些对应点分别代表着相应的器官或部位，甚至可以把它们看做是处于滞育状态的器官或部位。在全息内，各个对应点有不同的生物学特性，但是每一个对应点的特性都与其对应器官或部位的生物学特性相似。也可以把全息胚看做是处于某种滞育阶段的胚胎。因此，其内不仅含有全身的遗传信息和生理信息，而且在病理条件下，全身或局部的病理信息，也相应地出现在全息胚或其对应点内。因此说，足是一个全息胚，它包含有人体各器官或部位的定位图谱，即反射区分布图。这正是按摩、针刺反射区可以查出病症，调节和改善各器官系统功能活动的原因所在。?
19 当孔子说“可以”的时候，按照王夫之的理解，这意味着“随所以而皆可也”，“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。以其群者而怨，怨亦不忘；以其怨者而群，群乃益挚。”“方其群而不忘夫怨，而其怨也旁寓而不触，则方怨而固不失其群，于是其群也深植也不昧。夫怨而可以群，群而可以怨，唯三代之诗人为能，无他，君子辞焉耳。”“《诗三百篇》而下，唯《十九首》能然。李杜亦仿佛遇之，然其能俾人随触而皆可，亦不数数也。”（参看《中国文论：英译与评论》，上海社科院出版社2003年版，第504－508页）
20 事实上，在莱布尼兹的“前定的和谐”的“新系统”中，我们业已看到对宇宙本性的这种理解，而吉尔·德勒兹通过褶皱而发现的世界，也在提供一种与此相似的视野，欧罗巴艺术风格以自己的形式成为这种宇宙秩序的体现者。
21 “晚清以来百年中国的文化处于艰难的解构与重建的过程之中。这其中的问题多到不知凡几，但最为人所忽略也是最重要的，是代表一个民族文化秩序和文明程度的礼仪问题。中华民族号称礼仪之邦，但百年来西潮冲击、传统解体，我们越来越少了承继自己民族的文化传统、代表今天文明程度的诸种礼仪，包括怎么吃饭，怎么睡觉，怎么穿衣，怎么走路，怎么跟人谈话，基本上都处于失序状态。不妨看看中小学生的所谓‘校服’，全是些窝窝囊囊的运动装。着装和人的体面、尊严是连在一起的，不可轻看。还有取名问题，由于‘文革’的影响，很多人的名字都带有‘文革’的痕迹，中国人现在的重名之多，全世界绝无仅有。地名、街道名，也有同样的问题。名字是文化符号，古人的名字有名、字、号的分别，为了表示尊敬，往往讳名而称字。今天虽不一定这样讲究，取个好名字，还是有必要的。至于称谓，如今的问题就更大了。过去一律称‘同志’，现在‘师傅’、‘老师’泛滥。‘先生’、‘小姐’的称呼流行起来原是好事，但‘先生’的称呼其实也大有讲究，现在用得不当的情况比比皆是。称呼的混乱反映一个国家伦理秩序的混乱。”“鉴于上述种种，我建议成立一个专门的委员会，负责制定各项礼仪，并编撰国家的礼仪大典。过去我们忽略了这个问题。现在应该有条件把‘制礼作乐’提到日程上来了。这需要各方面专家的参与，需要一条一条地制定出来，有繁的，也有简的，针对不同的行业、不同的领域、不同的人群、不同的场合。当然应该保持一定的弹性，因为礼仪不是法律。也不是全面恢复传统礼仪，而是制定不丢掉传统的现代社会的文明礼仪。制定国家礼仪大典这件事，是个大的文化建设工程，需要耗费时日，但价值无穷。礼仪可以增进人伦关系的庄重性，可以重建人的尊严和人伦的庄严，应该是我们今天文化传统重建的重要一环。” 参看刘梦溪《礼仪与文化传统的重建》，《光明日报》2004年4月28日。
22 马一浮《泰和宜山会语·楷定国学名义 国学者六艺之学也》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社与浙江教育出版社1996年版，第10页。
23马一浮《泰和宜山会语·论六艺该摄一切学术》，《马一浮集》第一册，第18页。
24 参看维柯《维柯论人文教育—大学开学典礼演讲集》，张小勇译，广西师范大学出版社2005年版，第3页。
25 马一浮《泰和宜山会语·论西来学术亦统于六艺》，《马一浮集》第一册，第23－24页。
26 见曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）《德国早期浪漫主义美学导论》，聂军译，吉林人民出版社2006年版，第245、248页。
27 《读四书大全说》卷三《中庸》，《船山全书》第六册，第578页。
28 《中庸》第三十二章。
29 《中庸》第二十七章。
30 《中庸》第三十三章。
31海子《诗学：一份提纲》，《海子诗全编》，上海三联书店1997年版，第890页。
32 《论语·雍也》。
33 《老子》第三十五章。
34 《人物志·体别》。
35 《人物志·九征》。
36 《说苑》卷二十《反质》。
37 《说苑》卷二十《反质》。
38 《礼记·哀公问》。
39 《中庸》第二十六章。
40 罗兰·巴特《文之悦》十二“右派”，上海人民出版社2002年。
41 唐君毅在论述孔子的思想时，视天命为存在上的本然或实然，与孔子、孟子“无义无命”，即当然之义所在，见天命之所在的思路大不相同。将天命视为实然或本然，而由信天命以求安身立命，约有三种形态：（1）自觉有上天之使命或神力在身，为我之助，而谓世间一切事物，皆不足阻碍我之行其志，遂其愿欲。（2）为人于当前所遭遇之环境，觉非己力之所能转移时，即信此为一必然而不可转移之命运，无论此命运被视为上帝或天神所预定，或前生之业所定，或自然社会之因果关系所定，或只是一盲目之命运如是如是，在人之安于此一命运处，皆须取同一的将其意志欲望，加以压服，更加超化之态度，然后人能安于此命而无怨。（3）由观照或玄思、或体验，而于万物之变化流行中，见得天神或天道之表现于其中，而于此万物之变化流行中，万物之依此天道以生者之不已，见此天道之如命万物生而不已，即见天命之不已，而直下加以契会，遂由此以乐天知命之流行万物，而更自得其乐。唐君毅认为，对于这三种天命观的任何一种，人若信其中任何之一，皆可至于某一程度上的乐且不忧。但这三种天命观都是预先设定了天命为一存在上的实然或本然，而更加以信受或契会，而非自当然之意义上契会天命，皆与孔子所谓天命有似是处，然又都不同。
42 《孟子·万章上》。
43 王夫之有云：“圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。”（《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第677页）又云：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者日生也，日生而日成之也。”（《船山全书》第二册，第300页）
44 《读四书大全说》卷三《中庸》第三十三章，《船山全书》第六册，第583页。
45 《四书训义》卷四《中庸》三，《船山全书》第七册，第239页。
46 《说苑》卷二十《反质》。
47朱熹认为，《中庸》第一章所谓的“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”、“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”与第33章“潜虽伏矣”、“不愧屋漏”分别对应，“正与此相首尾，但诸家皆不之察，独程子尝有‘不愧屋漏与谨独是持养气象’之言，其于二者之间特加‘与’字，是固已分为两事。而当时听者有未察耳。”“其所不睹不闻者，已之所不睹不闻也。故上言‘道不可离’，而下言君子自其平常之处无所不用其戒惧，而极言之以至于此也。独者人之所不睹不闻也，故上言‘莫见乎隐，莫显乎微’，而下言君子之所谨者尤在于此幽隐之地也。是其语势自相唱和，各有血脉，理甚分明。如曰是两条者皆为谨独之意，则是持守之功，无所施于平常之处，而专在幽隐之间也。且虽免于破碎之讥，而其繁复偏滞，而无所当亦甚矣。”参看《四书或问·中庸或问》，见《朱子全书》第六册，第555－556页。
48 《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，第58页。
49 《四书章句集注》，《朱子全书》第六册，第59页。
50 《四书笺解》卷二《中庸》，《船山全书》第六册，第158页。
51 王夫之在其《读四书大全说》卷三《中庸》第三十三章中云：“天不可谓之敬，而其无妄不贰者敬之属。天不可谓之信，而其无妄不爽者信之属。而天之不言而动，乃至声臭之俱泯，其固然已，而抑于声臭之俱泯之中，自有其无妄者以为之载，是以于穆而不已。则以配君子之德。密存而不显于言动未形之中，乃至思勉之俱化；而抑于言动不形之地，自有其笃厚之恭，以存其诚，是以敦化而不息。乃要其存诚不息而与天同载者，则于喜怒哀乐之未发，致中者是也；自戒慎恐惧而约之，以至于至静之中无所偏倚，其守不失者是也。而为显其实者，则亦敬信而已矣。……德至于敬信，地至于‘不动而敬，不言而信’，则诚无息在动曰敬，在言曰信也。”
52 在今日，正如一位学者所说的那样，这个星球上的人们终于开始超越把我们分裂和隔离开的国境线，通过贸易、金融、财产和信息等各种方式建立起普遍的互相联系。如此一来，我们每个个人的命运都和任何一个其它个人的命运息息相关，融汇成一个共同的命运。……“因此，在这个世界里，我们所有的人，不管我们喜欢与否，都必须对所发生的每一件事承担责任。”（陈燕谷《超帝国主义时代的圣战》，《天涯》1999年第4期）另一位学者克瑞珊·库玛也说：“世界已经变成一体，它的命运也就是世界全体居民的命运。”见其文《现代化与工业化》，载汪民安等主编《现代性基本读本》，河南大学出版社2003年版，第511页。
53 西方近代科学乃是作为一个文化理想而出现的，在牛顿、拉普拉斯、莱布尼兹以至在爱因斯坦那里，对宇宙的科学探究就是我们与神接近、融入宇宙的方式，然而后来，通过神的概念以及替代了神的现代之人的观念，科学愈来愈使得人类文化与宇宙的分离成为可能。
