不过，卢梭的公意理论有三个致命的问题：其一，他将公意与私意对立起来，公共意志的产生以个人意志的泯灭为前提，这样，在他的公共意志王国之中，私人领域的自由完全被取消了，导致了令人可疑的极权主义。其二，卢梭的公共意志在其产生过程中，没有经过社会公众之间公开的、批判的辩论，只是“心灵的共识，而非辩论的共识”，在公共场所出现的，是“那些为了喝彩而聚集到一起的公民，而非在于有教养的公众的公开批判。”[注81]这样的公共意志是未经反思的、同一的、虚假的公共意识形态。其三，卢梭的公共意志王国是一个道德的共同体，社会成员对公共利益的认同，是建立在道德价值一体化的基础上的。这一“公共的善”古老共和理想，在当今的社群主义那里依然有其承继。
如何扬弃卢梭的公共意志概念，赋予其新的内涵和生命，以便在现代多元的社会中，解决公民们的集体认同问题，成为哈贝马斯和罗尔斯所致力的重要工作之一。针对卢梭公意概念中上述缺陷，他们在对公共意志的重构中，作了相应的改造。[注82]
现代的公共意志，剔除了其中的道德成份，不再是一个伦理的共同体，而只是一个政治交往的共同体。政治与道德的分离，成为一个最重要的标志。在这一政治共同体之中，公民们可以在价值问题上，对什么是“好的”（good）问题保持各自的己见，但在规范层面，在什么是“正当的”(right)问题上，必须建立社会的共识，形成公共意志。这样的公共意志，是与最基本的正义问题或交往规则相关的，是规范意义上的形式化规定，是关于社会组成的最起码的共识和约定。
现代的公共意志，建立在程序主义的共识之中，除了最基本的正义问题，并没有实质性的规定。公共意志作为最高的立法者，既不像共和主义那样落实于抽象的主体“人民”身上，也不同于自由主义将之放逐于匿名的宪法之中，而是存在于主体间性之中，存在于主体间的公共交往和理性讨论。在这里，最重要的是在公共领域之内开展的持续性的公开商议。传统共和主义在公共意志形成过程中缺乏这样的多元辩论，而自由主义在公共选择过程中也同样忽视了公开的讨论。但在现代公共意志形成的过程中，必须有开放的、自由的和理性的辩论 。公共意志的合法性只能建立在公共领域的公开辩论的基础之上。
现代的公共意志，并不排斥个人的意志和私人的利益。在公共领域参与讨论的，不是卢梭那样的抽象的、整体的人民，而是复数意义上的公民。他们来自于私人领域，具有各自不同的利益和价值偏好。当他们作为公众进入公共领域之后，就社会的公共问题进行公开的论辩。在政治投票中，选民只是按照个人的利益偏好选择不同的党派，因而政治投票的过程也是党派化的过程。但在公共领域之中，公众永远是个人的、分散的。他们虽然拥有不同的价值偏好或者利益取向，却有着共同的社会关怀。以这样的公共关怀为基础，他们就各自所理解的公共利益进行讨论，从而形成公共意志。现代的公共意志是在离散的意见网络中产生的。如果无法达成共识，将以全民公决或公共投票的方式，通过多数票的方式解决纷争。即使如此，也并不意味着少数人是错的，多数人的意见肯定代表了公共意志。[注83]依然可以通过公共领域就这一问题进行论辩，从而保护少数人的意见，保护公众舆论持续的开放性、包容性和自我纠错的能力。
现代的公共意志，正是这种在公开讨论基础上形成的公众舆论。哈贝马斯指出：公众舆论“指的是有判断能力的公众所从事的批判活动”，“公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果；公众舆论是对社会秩序的自然规律的概括，它没有统治力量，但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见”。[注84]公共领域所形成的这种公众舆论，不仅代表了一般的公共意志，而且也将对政治领域的公共选择和选民投票起到某种规范的制约，公共交往的权力影响着行政的权力，并赋予后者以厚实的合法性基础。
现代的公共意志，是一个非道德性的政治价值和政治观念。它有广义与狭义之分。广义上的公共意志，包括哈贝马斯所说的公共舆论，是对日常公共政策和公共选择的公开讨论和理性论证。虽然它提供了政治决策的合法性基础，但并非必然成为政治共同体的公共认同。实质而稳定地提供政治共同体一体化目标的，是狭义上的公共意志，也就是罗尔斯所说的公共理性。它除了一组关于政治的最基本、最核心的的正义原则之外，还包括公民们运用这组观念时所必须遵守的理性推理规则和公共“质询指南”。[注85]罗尔斯特别指出，在“商议民主”之中，除了宪政民主制度架构之外，还必须有自己的灵魂，这就是公共理性观念。[注86]
这组涉及到政治共同体根本原则的公共观念，也就是宪法的核心理念，作为一种公共意志，首先是在规范层面上，假设社会成员在“无知之幕”背景下，对共同体正义规则的全体一致的决定。然后，回到经验层面，通过在拥有不同价值观的人们之间，交互主体间的理性商议和“反思平衡”，最后就政治正义原则达成“重叠共识”。[注87]
一旦公共意志通过宪法的形式确立以后，它就成为政治共同体内部集体认同的目标，也是社会成员之间相互结合的政治纽带。这样的公共意志对于全体社会成员是有约束力的，大家必须在公认为正义的观念框架里面，按照公共理性的方式进行公共讨论和政治选择。不过，正如罗尔斯所说的：“公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为“宪法根本和基本正义问题的政治问题”。[注88]也就是说，在关于正义的核心问题即共同体的公共认同目标上，只要是在公共领域发表意见或作出公共选择，公民们就被强制性地要求服从公共理性，否则就是“政治不正确”，将受到严格的限制。但是，如果是在非公共领域，比如在大学、社团和文化亚群体中，通过非公共理性的方式，比如学术研究，对公共意志的任何反思和批评，都是被视作合理的和不受限制的。这样的公共理性，既保证了其作为集体认同的一致性，同时，又以多元的非公共理性作为其背景性文化，保证了其开放和自我完善的功能。[注89]
那么，这样一种作为公民们集体认同的公共意志，究竟如何在实际政治生活中形成呢？近年来，哈贝马斯对“宪法爱国主义”为中心的政治文化的研究，给我们以很有价值的启示。现代的民族国家认同，不再是现成的，而是做成的。它以宪法为核心，公民们在共同的政治生活中形成公共的政治文化。这样的政治文化，既是政治的，又是文化的，是通过政治参与而形成的文化认同。但它又区别于一般的主流文化传统，能够尽可能地将其它非原教旨主义的亚文化也能够涵盖进来。在这一点上，哈贝马斯所说的政治文化，类似于罗尔斯所说的重叠共识。在共同的政治生活和政治教育过程中，拥有不同价值观和文化传统的公民们，以宪法和法治为导引，通过交往理性和平等商议，逐渐形成公共的政治文化和集体认同，使得法的形式建制深刻地根植于自由的政治文化情境之中。[注90]
中国的未来民主建构，既不是像“自由主义”所理解的那样，好像只要落实自由的宪政体制，法治的秩序就会自然产生；也不是像“新左派”所坚信的那样，似乎只要赋予广大民众“直选”行政领导的权利，民主就指日可待了---分歧双方的背后，其实都有共同的预设，就是将民主仅仅看作是与行政权力有关的事务（区别只是在于一个注重于行政权力的制约和平衡，另一个着重于行政权力的民主产生）。争论的双方都忽略了交往权力的重要，忽略了在公共领域通过对话、协商、争辩而形成的公众舆论和公共意志。因而，无论是“自由主义”还是“新左派”，都将公共认同问题置于脑后，就显得不那么令人惊奇了。
中国的民主建构和公共认同问题，应该与现代民族国家的建构和认同联系在一起考虑。二十世纪中国变革的困境之一，就是政治认同与民族认同的分离。一方面，在政治建构上，学习的是西方的现代民主制度，另一方面，在民族国家重构上，仍然以传统的种族（炎黄子孙）或历史文化（儒家）为认同对象。一个多世纪以来，中国知识分子始终在现代/传统、西方/中国的两元冲突中挣扎，无法突破政治认同与民族认同的内在紧张格局。现代的民族国家认同，不应再是传统的事实性认同，而应该是以政治文化认同为中心的建构性认同[注91]。这样，民族国家的重建，首先是一个政治共同体的建构。作为一个政治共同体，不能没有公共的认同对象。这一认同对象，不可能是卢梭或当代社群主义所提倡的那种公共的美德，也不可能是自由主义所坚持的法治秩序。作为现代的集体认同，前者太强了，强到无法适应现代社会的价值多元状况，后者太弱了，弱到无法有效地形成一个公共的政治文化。我们所需要的公共认同的对象，一方面必须照顾到社会的各个成员，可以继续保留自己的利益偏好和价值信仰，并兼容各种各样非原教旨主义的文化亚群体，另一方面又拥有比法治秩序更具实质意义的政治内涵。通过这种政治文化的建构，我们有可能走出自由主义与民族主义之间的僵局，在“宪法爱国主义”为核心的公共政治文化之中，重建建立自由的、开放的民族认同。 [注92]
八，市民与公民
在一个自由的、民主的政治体制之中，或者在争取自由与宪政的民主化过程之中，人们是通过一种公民的身份参与政治的。然而，如何理解公民的内涵，赋予这个角色以什么样的意义，自由主义与共和主义并不是没有分歧的。在这场“自由主义”与“新左派”论战中，这个问题虽然不是争论的焦点之一，但双方对公民的理解显然有着明显的不同。“自由主义”对公民的理解乃是基于一种经济人的假设，政治领域里的公民，与在市场经济的“我”一样，同样是一个“自利”的人，奉行“合理的利己主义”原则，合理地追求个人利益的最大化。“自利是公益和美德的基础”，“公正的基础是合理的利己”。[注93] “新左派”反对“自由主义”这种经济人式的理解，他们认为，在自由主义普遍的形式权利背后，遮蔽了强者对弱者的控制和压迫关系。在权贵与民众、统治者与人民这种二元思维的支配下，他们更习惯于以人民或民众这一具有反抗性的自我认同概念，替代一般意义上的公民概念。[注94] 如果说中国的“自由主义”公民观是继承了苏格兰学派的古典自由主义传统的话，那么中国的“新左派”已经大大有别于共和主义的公民观，具有了马克思以后的古典激进民主的内容。
现在的问题是：“自由主义”所理解的“自利的”公民和“新左派”所认同的民众概念，在当代政治之中，将会发生什么样的后果，是否是普遍有效的？如果不是，我们将以一种什么样的公民观取而代之？
首先，让我们来分析自由主义的公民观。自由主义对公民的定位，实际上是从市民的角度加以理解的。市民与公民，在现代社会中，本来应该属于两个不同的领域，前者是私人领域，后者是公共政治领域。但在自由主义看来，所谓公民的角色，无非是市民的原则从私人领域向公共领域的延伸而已。市民这一概念是近代的产物，是伴随着市民社会（civil society）而产生的。所谓的市民社会，就是麦克弗森所说的市场社会（full market society），而市民社会中的市民，也就是他所说的拥占性的个人主义者（possessive individualist）。也就是说，个人之所以为个人，乃是因为他拥有各种权利，包括财产权和其它基本的自由权利。每个人所争取的都是自己的利益。在这个市场社会中，一切都可以成为商品， 市民们通过拥有权的交换，从而获得自己利益的最大化[注95]自由主义相信，所谓的公共利益，无非是个人利益的总和，社会秩序的形成，是在市民们各自追求自身最大利益的情况下，自发形成的。自由主义对社会秩序的这一信念，也延伸到公共政治领域。当代的公共选择理论，就是假设在公共政治领域的公民，与市场经济中从事交易的市民一样，也是按照经济人的自利原则，通过理性的计算，在政治市场上选择自己利益的代理人，并通过投票实现对公共利益的公共选择。[注96]
自由主义的公民概念，按照哈贝马斯的分析，是由主体权利确定的。只要他们在法律范围内追求自己的私人利益，就不受国家的非法干预。这样的权利是一种消极的自由，确保法人在一定的范围之内不会受到外部的强制。而政治权利也具有相同的结构：他们能使公民的私人利益得到充分的满足，使后者最终通过选举、议会以及政府，与其它私人利益融合成为一种政治意志，并对行政权力发生影响。[注97]这样的公民概念，究其本源而言，只是市民在公共领域的翻版，不过是“为了私人的利益而从事公共事务”而已。[注98]中国思想界90年代以来“市民社会”热和公共选择理论的流行，使得许多知识分子也是从“理性的经济人”、“争取消极自由”的市民角度去理解公民在政治生活中的角色和使命，自由主义的公民观在中国可谓是大行其道。
这样的自由主义公民观是大有问题的。自由主义所理解的公民，实质上依然是一个市民社会中按照自利原则行动的市民，只是将这套理性的经济人原则运用到公共政治领域而已。然而，所谓经济人，只是经济学用来分析市场交易行为动机的一种假设，问题在于：这一假设是否可以不加限制地延伸到政治领域来呢？阿马蒂亚 森（Amaetya Sen）证明了：即使在经济行为之中，人的动机不仅受到自利的经济人原则支配，而且也要考虑到利他的伦理人原则。[注99]如果是这样，那么在政治领域中，人的行为动机将更为复杂，远远不是经济人的自利原则所能解释的。另一方面，所谓每个人合理地追求个人利益的最大化，可以自然地产生或接近公共利益的古典自由主义观点，完全是一个可望不可即的神话。当每个人都“理性地”将个人利益放在优先位置、而不顾及公共利益的时候，就将遭遇著名的“囚徒困境”悖论，最后产生的结果不仅是公共利益的最小化，而且也不可能是个人利益的最大化。[注100]当古典的“看不见的手”已经无法完全调节现代市场经济的时候，我们又如何能够指望这只手来安排政治领域的公共利益呢？
更为重要的是，在现代代议制民主政治之中，选民们所选择的还不是公共政策本身，而只是自己的代理人。如果选民们都从自利的原则出发，当个人利益与公共利益缺乏直接的相关性，或者选择的成本太高的时候，理性的选民就会放弃自己的政治权利，听任利益集团或者政府操纵选举、垄断公共决策。这样的政治冷漠症，对于一个成熟的民主政治制度来说，究竟是好事还是坏事，自然是见智见仁。在自由主义民主看来，它未必是坏事，理由是它可以防止过度的政治参与，政治冷漠反过来倒可以看作是民主社会稳定的表现，因为选民们相信，完美的法治和民主制度保证了任何人上台都无法改变游戏规则本身。[注101] 政治的冷漠在西方社会中产生的直接后果，便是精英主义的技术专家治国。自由主义民主本来就是一种精英主义的政治，相信当有了制度性的宪政和法治之后，可以也只能由政治精英来实现统治，对于广大选民来说，几年一度的投票，无非是按照个人的自利原则，像在市场选择商品一样，选择自己所偏好的政党而已。每一次公共的选择，都意味着一次周期性的公共权利让渡，让渡给自己的政治代理人。姑且不论这些在西方民主社会中是否合理，假如简单地将之搬用到中国的现实中来，将会出现什么样的情形呢？
这一情形就是：也许中国像民国初年那样，有了形式化的民主，有了各种投票和选举。但公民们却按照市民的自利原则行动，为了私人的利益从事公共事务。慢慢地，大家发现，从事公共事务的成本太高，还不如索性将公共权利转让出去，将积极自由抵押给魔鬼，交换回私人领域的消极自由，以最小化的成本投入，产出最大化的私人利益。这样的邏及推到极端，民主就会成为可有可无的东西，纯粹从维护私人利益角度计算，还不如有法治的开明专制，不如为人民谋幸福的威权主义！而这样的情形和邏及，正是威权主义所暗中期望的。如果说，极权主义的统治是滥用公民的参与热情，而威权主义的统治刚好倒过来，它是以公民的政治冷漠为其存在的基础的。威权主义的意识形态不正是鼓励大家做一个自利的、理性的、守法的市民，守住鼻子底下的那点个人利益，而对公民的责任、政治的参与忌讳莫深么？
至于“新左派”以民众或人民作为自己激进民主主张的自我认同，这一诉求以马克思主义中传统的阶级理论作为其分析基础，追求的是一种“实质化的民主”。然而，无论是“人民”还是“民众”，这些身份的认定都是政治性的，而非法律性的，在以颠覆现存秩序为目的的革命年代里，它们的确具有非常有效的社会动员功能。然而，问题在于，在宪政的民主体制之中，如此特殊主义的民众身份，又如何通过普遍主义的权利关系予以落实呢？除非“新左派”在宪政民主架构之外，另外设计一套民主制度，否则，他们就无法回避这一问题。事实上，当代西方的“新左翼”，由于他们全面接受了宪政民主体制，放弃了传统的全面革命策略，为了继续实践激进民主，已经修正了作为行动主体的“我们”，政治的身份认同不再是传统的阶级或民众，而是共和主义意义上的公民。[注102]因此，如果我们要反思自由主义民主在政治参与方面的弱点，与其追随“新左派”激进的阶级民主思路，倒不如回过头来仔细研究一下共和主义民主的公民概念。
自由主义将公民假设为一个经济人，而共和主义所理解的公民，则完全是一个政治人。亚里斯多德所说的人天生是一个政治动物，其意思就是，作为一个公民，他无法离开城邦的政治共同体而独立存在。为了公共的善，每一个公民都必须参与公共的政治生活。欧克夏（Michael Oakeshott）在他的名著《论人类行为》一书中，分析了人类两种不同的行为：一种是为了达成某些特定目的的行为，即所谓的计量性行为（prudential practice），另一种不是为了特定的需要，而只是满足、实践某种道德规范的行为，即所谓的道德性行为（moral practice）。[注103]市民社会中市民的行为，属于欧克夏所说的前一种，而在公共领域中公民的政治活动，则属于后一种，具有超越具体功利目的的道德意义。
本来，古典的自由主义所主张的只是一种保护型的民主，民主只是为了保护市民们的个人权利不受到不法侵犯。到了约翰 密尔以后，共和主义理想渗透进了现代的民主观，演变成为发展型民主，相信公民的政治自由有利于人的个性发展，民主政治是道德自我发展的机制。[注104]为什么公民的政治活动具有道德意义，而不是像自由主义所理解的那样，仅仅具有工具性的价值？汉娜 阿伦特以存在主义式的思路，对此作了深入的阐述。她认为，公民的政治活动，是人的三种等级性行为（劳动、工作和行动）中最高的一个层次，它赋予了人生以自我验证的道德意义。现代民主的问题在于，当人们从事政治的时候，仅仅将政治作为谋取个人利益的手段，而忘记了政治的“存在”的意义，即在政治活动中体现出人的尊严，人在政治社会中存在的道德意义。在现代代议制中，个人的利益可以委托给代理人，但在政治参与中所获得的道德意义是不可代理，也不可转让的。因为公民们只有通过政治的行动，才能感觉到自由的尊严并获得存在的意义。[注105]
不过，传统的共和主义公民观，在政治参与问题上，有三个问题没有解决：一是私意与公意的关系：公民在从事政治活动时，是否只能从公意出发？二是在讨论公共问题时，是建立在“公共善”意志上的心灵默契，还是辩论之后的共识？三是道德与政治的关系，公民在从事政治活动时，所体现和遵循的是什么意义上的道德？到了哈贝马斯和罗尔斯这些当代思想家这里，这些问题都一一予以澄清，并给出了清晰的答案。
传统的共和主义公民观，特别是在卢梭的思想之中，公意与私意是排斥的，当公民从事政治活动的时候，，必须抑制自己的私意，完全从公意出发。哈贝马斯在重新解释卢梭的公共意志、构建公共领域理论时，抛弃了将公意与私意绝对的二元化观点，指出了它们之间的关联。哈贝马斯明确指出：“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域”，在其中，“作为公众进行交往的是一些私人”。[注106]这就是说，当公民们从事政治活动的时候，他们首先是一个有着自己利益和价值偏好的个人，这些偏好不仅是合理的，也是合法的，它们影响并决定了自己的公共选择。在这一点上，哈贝马斯比较接近自由主义的公民观。然而，与自由主义所不同的是，公民的政治活动与市民在私人领域的市场交易毕竟不一样，虽然他是一个“私人”，但在公共领域之中，他是作为公众而出现的，也就是说，除了考虑个人需求之外，他还必须考虑公共利益，从公共关怀出发，发表自己的看法，并作出自己的公共选择。著名的“囚徒困境”悖论事实上也从另一面证明了，合作要比不合作更理性。有时候，不是从个人利益出发，而是从公共利益作出选择，不仅能实现公共利益的最大化，也能使个人利益得到最大的满足。因此，作为公众而出现的私人，他必须以自己所理解的公共利益为原则，从事政治辩论和公共选择。因为各人的利益和价值不同，对公共利益的理解势必也是不同的。这就需要在公共领域充分的理性交往。
传统的共和主义公民观，由于不承认私意在公意形成中的作用，公民们对公意的认识是一个克服私意、心灵默契的过程。哈贝马斯继承了康德的传统，相信公意是在私意的相互冲突中形成的，公民们必须通过公共的辩论以达到共识。不过，在公共领域之中，与自由主义所理解的政治市场不一样，不是个人利益的交易或委托场所，而是“有判断能力的公众所从事的批判活动”。[注107]每个公民不仅从自己的利益，而且从各自所拥有的价值、信仰和良知出发，发表对公共问题的看法，最后通过辩论，形成公共舆论。这样的公众舆论，“其来源不是单纯的个人偏好，而是私人对公共事务的关注和公开讨论”。[注108]在这里，公民们参与政治的场所分为两个部分，一个部分是公共选择领域，以自由主义的利益妥协原则，选民们从个人利益出发，选择自己所中意的党派和利益代理人。另一个部分是公共舆论领域，公民们主要不是从个人利益，而是从个人的良知和信仰角度，对公共问题发表意见。如果说前者属于系统世界的话，那么后者就属于生活世界，按照哈贝马斯的观念，生活世界的公共舆论必须为系统世界提供合法性辩护，并指导系统世界的选择。
从这里我们可以看到，要使得公民们自觉地参与政治，仅仅依靠他们自身的个人利益驱使是远远不够的，还必须有足够的公益心，即对公共事务的公共关怀。
这就是康德所说的启蒙运动的真谛：有勇气公开运用自己的理性。理性的公开运用，就意味着一个公民应该像康德所说的那样，将自己深思熟虑的意见，哪怕是反抗性的，有勇气在公众面前公开表达。[注109]一个公民，可能在他担任公职的岗位上不得不服从职务的要求，然而一旦他进入公共领域，他就是以公众的身份说话，必须有这样的道德担当，有这样的公德。如果没有这样的公民道德，而仅仅凭借市民们的私人利益，是无法担当起立宪民主体制重任的。对民主制度的优点和缺陷同样都有深刻认识的托克维尔(Tocqueville)，一再指出从构成民主时代特征的个人主义精神之中，培育出公德意识，是如何的重要。按照列奥 施特劳斯(Leo Straus)的看法，这一思想正是其名著《美国的民主》全书之核心。[注110]
当公民们在政治生活中运用自己的公共理性的时候，其背后所体现出来的，是公民们的政治德性。这样的道德，与传统的共和主义不同，不再是整全性的伦理美德，而只是公共理性所必须的政治道德。罗尔斯认为，公民们可以有各自不同的价值观念和宗教道德信仰，但生活在同一个政治共同体之中，就必须有共同的公共理性和相应的政治德性。当公民们按照公共理性的导引，参与公共政治生活的时候，就会产生政治层面的公共文化和公共德性：自由、文明、宽容、理性和平等。而由这些政治德性所构成的政治文化，正是重叠共识得以产生的必要条件。[注111]因此，公民们对公共事务的参与，不仅具有消极的保护权益保护意义，而且具有积极的和正面的道德意义。如果说市民社会中的市民，只是一个拥占性的个人，他与其他人的交往不得不通过权力、金钱或物质利益发生关系的话，那么，在公共领域的公民，他与社会其他成员的交往是直接的、自由的，除了语言之外，不必借助任何扭曲性的中介；他在公共理性中所体现的，只是自己人性的尊严和存在的意义。
罗尔斯在《政治自由主义》中，似乎是针对我们所讨论的问题，写了这么一段话：[注112]]
如果民主社会的公民们想要保持他们的集体权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需具有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。这种理念是：如果没有一个坚实而明智的公共实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
改革开放以来中国的主流意识形态所鼓吹的，是让大家在私人领域中做一个满足于个人利益最大化的好市民。在所谓理性的经济人背后，被掩盖得严严实实的，正是作为一个共和国的公民所不应忘却的公共关怀、公共理性和公共德性。在公共生活的自我角色认同中，“自由主义”提倡的是“纳税人”意识，“新左派”主张的是“民众”或“人民”的观念，唯独缺少的是对“公民”的自我理解。“纳税人”意识自然重要，但它依然是一个自利性的市民意识，无法真正承当非功利的公共责任。“民众”观念也有其尖锐的批判性意义，但它无法普遍化为所有社会成员的权利意识和政治德性。如果我们依然将民主作为我们坚定的奋斗目标，那么，除了制度性安排之外，我们还需要广大社会成员以公民的道德责任感，共同追求和维护这一民主的制度和体制。正如罗尔斯所说：民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
从世纪之交中国“自由主义”与“新左派”的论战出发，本文探讨了这两种立场背后所代表的两种不同的民主观念：自由主义民主与共和主义民主，并具体分析了在自由、民主、合法性、正义、集体认同和公民等观念上的理论分歧。在西方几百年的民主历史中，它们之间互相批判，又彼此融合，即使是哈贝马斯设想的超越二者的第三种民主，也依然无法给出一个圆满的答案。世俗时代的人们，无法像上帝那样全智全能，发明一个万无一失的模式，一劳永逸地解决所有的问题，让所有美好的价值在其中获得和谐的安排。这意味着，在这个世界上，还没有一个现成的民主理论或者建制，可以作为理想的方案，供我们现成地拿过来采用。我们只有在“反思平衡”的基础上，不断地借鉴和比较不同的自由理念和民主方案，以便为中国的民主化进程提供多元的可能性选择。“自由主义”与“新左派”在这场论战中提出了各自的问题，又各自为自己的视野所限制。本文虽然同样没有给出一个终极性的答案，哪怕是“第三条道路”式的，但对这两种民主观反思本身，已经内涵着某种可能性的解答，因为我相信，只有经过理性反思的民主，才是合理的、合法的和正义的。
2000年10月—2001年5月初稿于新加坡国立大学、上海隅居
20001年7月-8月修改于上海隅居、哈佛大学
本文第2节发表于香港《二十一世纪》杂志2001年12月号；第3－6节发表于北京《战略与管理》杂志2001年第6期；第7节发表于海南《天涯》杂志2002年第3期
作者附注：
本文初稿完成以后，承蒙新加坡国立大学东亚研究所的郑永年研究员、何包钢研究员、上海华东师范大学哲学系的童世骏教授、香港中文大学哲学系的石元康教授、香港中文大学中国文化研究所的金观涛教授、刘擎博士、日本神户大学法学院的季卫东教授、澳大利亚莫纳斯大学中文系的黄乐嫣博士阅读初稿，并提出了很好的意见，在此表示衷心的感谢和致意。
注释：
[注1]有关这场”自由主义”与”新左派”论战的历史背景,参见许纪霖:《启蒙的命运》,《二十一世纪》杂志(香港),1998年12月号。关于这场论战的命名，本身就是一个颇有争议的问题。由于在中国的现实语境中，这两个命名在价值上有明显的价值藵贬，“自由主义”这一边很乐意承认这一命名，但“新左派”阵营中几乎所有的成员都拒绝承认“新左派”这一帽子，而且也拒绝承认对方是“自由主义”者。他们有的以“批判知识分子”（如汪晖）自我定位，有的以“自由左派”自称（如甘阳）。的确，“新左派”这样的命名的确有可能、事实上也发生了不利于“新左派”的舆论误导，但到目前为止，却又没有一个更好的表述来取代这一约定俗成的命名。因此，本文只能继续沿用这一约定俗成，但这并不意味着我个人赞成世俗社会中对双方的价值藵贬。相反，我对双方的命名都打上引号，旨在说明：加入论战的“自由主义”一方，并不代表自由主义整体或全部，而只是自由主义中的一支：以哈耶克为旗帜的新古典自由主义。即使在这一支里，也有经济自由主义和政治自由主义之分，而在论战中最活跃的，是政治自由主义那批人。另一方面，在“新左派”中，既有信奉罗尔斯的自由主义左派，有吉登斯（Anthony Giddens）“第三条道路”的提倡者，也有西方新马克思主义左派在中国的传人。我对“自由主义”与“新左派”各自的睿见既怀有极大的敬意，也对他们理论上的缺陷保持独立的批评立场。
[注2]参见李慎之:《弘扬北大的自由主义传统》,载刘军宁编:《北大传统与近代中国》序,中国人事出版社(北京)，1998年版；朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤：《思想史上的失踪者》 ,花城出版社（广州），1999年版。
[注3]参见汪晖:《当代中国的思想状况和现代性问题》,《天涯》杂志(海口) ,1997年第6期;汪晖:《现代性问题答问》,载汪晖:《死火重温》,人民文学出版社(北京)2000年版;崔之元:《制度创新与第二次思想解放》,载崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版。
[注4]参见刘军宁:<风能进,雨能进,国王不能进>,载刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版;樊钢:《腐败的经济学原理》;秦晖:《公正论》,载秦晖:《天平集》,新华出版社(北京)1998年版;汪丁丁:《自由:一段脚踏实地的述说》，载《天涯》（海口），1999年第2期。
[注5]参见汪晖:《是经济史,还是政治经济学:“反市场的资本主义”导言》,《天涯》杂志(海口)2000年第5期;韩毓海:<市场意识形态的形成与批评的困境>;<天涯>杂志(海口)《天涯》（海口），1998年第2期;崔之元:《经济民主的两层含义》，载崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版。
[注6]参见刘军宁:《共和,民主,宪政》,上海三联书店1998年版。
[注7]参见甘阳:《自由主义:贵族的,还是平民的?》,《读书》杂志(北京)1999年第1期;崔之元:《卢梭新论:彻底的自由主义必须关心公意》，载崔之元：《第二次思想解放与制度创新》，牛津大学出版社（香港）1997年版；王绍光:《权利的代价与改革的路径依赖》，《战略与管理》（北京），2000年第5期。
[注8]参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社（北京），1988年版，第18页。罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年年版，第8页；已故政治学家邹谠先生也提倡用这一“反思平衡”的方法来研究中国问题，参见他为崔之元《第二次思想解放与制度创新》所作的序，牛津大学出版社（香港）1997年版。
[注9]关于这场论战的遗憾和心态上的缺陷，可参见程世则：《贫乏的论争，难预期的后果》，《二十一世纪》（香港），2001年2月号。
[注10]参见孙立平：《国家与社会的结构分化：改革以来中国社会结构的变迁研究之一》，《中国社会科学季刊》（香港），1992年第1期。
[注11] 有时候，罗尔斯也在另一种意义上运用“反思平衡”，即不仅主体要在规范和经验的相互反思中思考正义的观念，而且要在公共讨论中，在拥有不同价值观的主体之间，彼此反思对方的理论推理和论证。通过这样的反思平衡，实现重叠共识，获得相互的认肯。这意味着，反思平衡不仅是主体在规范和经验层面之间的互动，同时也是交互主体间的行为。参见罗尔斯：《政治自由主义》，何怀宏等译，译林出版社（南京）2000年年版，第408页注、410-411页。
[注12]在当代西方，虽然罗尔斯和哈贝马斯在一些具体的理论问题上有争论，但是，他们各自所代表的新自由主义和社会民主主义，却共享了许多最重要、最基本的理论预设，特别是在对自由、民主、平等和公正一系列问题上，比较起传统的左翼民主和右翼的新古典自由主义，有更多的通约和相互理解。用哈贝马斯的话说，他与罗尔斯的争论只是“家族内部的争吵”。（参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年年版，第462页）。另一方面，在中国现代自由主义历史之中，许多自由主义者如张君劢、张东荪、储安平等同时也是社会民主主义者，参见许纪霖：《现代中国的社会民主主义思潮》，载许纪霖编《二十世纪中国思想史论》，东方出版中心（上海），2000年版。
[注13]朱学勤:《1998年自由主义学理的言说》,载朱学勤：《思想史上的失踪者》 ,花城出版社（广州），1999年版。
[注14]甘阳：《反民主的自由主义，还是民主的自由主义》，《二十一世纪》（香港），1997年2月号。
[注15]关于消极自由与积极自由的含义，不得不有所说明。消极自由比较明确，它指的是个人享有法律所保障的一系列权利，这种自由正如中国老一代自由主义政治哲学家张佛泉先生所说的，是可数的，是一张由宪法所列举的人权清单（参见张佛泉：《自由与人权》，台湾商务印书馆（台北）1993年重印版）。而积极自由的内涵，比较复杂，主要有三种不同的运用：一种是贡斯当所说的古代自由，即政治参与的自由，这一内涵比较明确。第二种是格林（T.H.Green）所说的“积极自由”，指的是“从事值得去做或享受值得享受的事物的一种积极的力量或能力”（参见G.H.Sabine:《政治学说史》下册，刘山等译，商务印书馆（北京）1986年版，第799页），这一理解引起了很大的争议。第三种争议更大，是柏林在《两种自由》中所批评的康德式的“意志自主”。中国“自由主义”与“新左派”论战中所说的积极自由
