下面，我们将从中国特殊的问题出发，通过两种民主的“反思平衡”，分别检讨自由主义与共和主义民主观，看看有无可能为中国的民主化建构，提供一些新的思路。
四，自由主义：“弱势的民主”
中国的“自由主义”力图证明，并让人们相信，自由主义民主是到目前为止最好的一种政治制度，中国的政治改革，舍此之外别无它途。这一结论从原则来说并不错。近代以来，自由主义民主在全世界、特别是西方世界，取得了巨大的成功，它为现代民主的实践设计了基本架构，被证明为是众多政治制度中最不坏的一种。它象消极自由一样，是现代民主中的必要条件，这些都无须再讨论。现在的问题是：假使它成为一种大众意识形态，成为另一种“只有---才能救中国”的政治乌托邦思维，那么，在自由主义民主辉煌的神话背后，是否遮蔽了其合法性不足的一面？固然，中国目前离自由主义民主的目标及其遥远，在这个时候讨论一种未来的、尚未兑现的民主的负面，似乎是一个杞人忧天的题目。然而，正如我下面将论证的，倘若对这一幽暗面缺乏足够的认知，自由主义民主在其实践的过程中，很可能蜕变为一种隐蔽化的技术官僚威权主义统治。
关于自由主义民主，巴伯（Benjam Barber）认为，它是一种“弱势的民主”。[注36]为什么是“弱势”？这主要指的是它在公共权力合法性上的弱势。哈贝马斯在谈到现代民族国家的合法性问题的时候，指出：在对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。而民族国家通过把公民在政治上动员起来，确认他们的民主参与和公民资格，创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法性源泉。[注37]这表明，现代权力的合法性基础应该来自公民普遍的、广泛的政治参与。
在自由主义民主观中，虽然也强调权力的合法性渊源是来自人民的同意，但是，与自由相比较，民主只是一种次要的、工具性的价值。正如中国的“自由主义”者所理解的那样，“自由高于民主，民主不过是自由的一个手段”。[注38]民主之所以有意义，仅仅是它可以维护私人领域的个人自由。这样的民主，按照麦克弗森（C.B.MacPherson）的分类，属于“保护型的民主”。[注39]它的产生和发展，与私人领域同国家分离，成为建制化的市民社会密切相关。并非偶然的，90年代中国的“自由主义”理论，也是与市民社会的理论同步发生展开的。[注40]
在公共权力与个人权利的关系之中，自由主义民主所关心的，主要是如何限制公共权力，以确保市民社会中的个人拥有不被侵犯的合法权利。至于公共参与问题，则是其次的、从属性的事务，也就是说，自由主义民主不过是“为了私人的利益而从事公共事务”而已。[注41]因为有这样对民主的私人化、功利化理解，代议制的间接民主才拥有了自身的邏及合理性：既然我只是为私人的利益参与政治，那么，假如我的代表者可以保证我在市民社会中的权利不受侵犯，我也可以自愿放弃或者让渡我的政治权利。保护型民主的这一邏及，滋生了西方代议民主政治中令人头痛的政治冷漠症，这一病症是内在的，不可克服的，与自由主义民主的自我理解密切相关。比如 ，作为新古典自由主义代表的公共选择理论，就将民主理解为是一种政治市场中的公共选择行为，个人与政府不过是一种“服从与统治”的理性交易。当个人因为信息、时间等因素维护自己的利益成本过高时，“理性的经济人”就会自愿放弃自己的政治权利，或者交付给利益集团、议员等代理人，或者直接以服从来换取政府提供的个人安全和公共福利。[注42]
在公民们普遍自愿放弃政治参与的背景下，自由主义民主虽然形式上依然存在，但就其实质而言，已经和平演变为一种技术官僚的威权主义统治。这样的技术官僚型的权威主义，与自由主义民主的宪政法治秩序不仅不冲突，而且，前者的实际权力，巧妙地寄生在后者的形式架构之中。它将本该由全体公民通过公共理性要加以选择的一系列政治问题，转化为繁纷复杂的似乎只能由少数专家能够理解和解决的技术问题。汉娜 阿伦特（Hannanh Arendt）指出：代议制这种缺席委托的政治，是一种非政治化的政治。它将人们从公共事务拉回到私人领域，只关心个人的福利。[注43]正是政治生活的官僚化和技术化，导致了自由主义民主的合法性危机。
最早提出合法性概念的马克斯 韦伯，已经洞悉到自由主义民主在合法性问题上的弱处。虽然，现代的代议民主政治的权力是建立在法理型的权威之上，从理论上说，只要政治权力的应用，符合法治和宪法的形式化原则，它就是合法的。
然而，在自由主义民主之中，尽管权力是符合一般法治和受到限制的，法和政策背后所依据的意志却是薄弱的。法治本身并不产生合法性，它并不是终极性的合法性渊源。它必须假定每一个人都拥有不可被剥夺的自然权利，然后由他们来共同讨论，什么是可以平等保障所有人自由的公共规则，然后按照一致同意的原则，建立最原初的法治。法治的合法性，在原初只能来自于拥有自然权利的全体人民的意志参与。无论是洛克的古典自由主义理论，，还是布坎南（James Buchanan）的当代公共选择理论，都强调在订立契约，或者制定宪法这样的原规则的时候，都必须获得人们的一致同意。然而，一旦这样符合自由平等原则的宪法产生了，在自由主义看来，法治本身就具有了合法性基础。随之制定的法律法规，最重要的不再是人民的同意，而只是不违反宪法的基本精神。也就是说，人民对立法的参与是一次性、原初性的，以后立法的具体工作在代议制民主制度下，就由技术专家、政客和利益集团代理了，它缺乏汉娜 阿伦特所强调的那种“持续的同意”（ever-renewed consent）。这样，当公共的法律不是直接来自公民的同意，与公民的意志无关的时候，这样的法可能也是好的，却是他律的、而非自律的法。他律与自律的法治，有厚薄之分，前者因为缺乏公民自觉的政治认同，一旦政治权威发生问题，就有崩溃的危险。特别是威权主义下的法治，更是如此。最近的一个例子，就是香港。1997年以前香港的法治，是在英国殖民者的威权主义统治下建立的，也就是靠后者的权威维系的。1997年以后，当这样的权威失去以后，香港的法治因为得不到政治民主和因此而培育的公共政治文化的滋养，而有所衰落。
作为现代民主的合法性，与权威主义所不同的是，它不仅要符合一般的法治原则，而且更重要的，必须得到所有拥有自然权利的社会成员的同意。民主主义与威权主义的区别，不在于是否有法治，而是是否有广泛的政治参与。按照韦伯的分析，法理型的统治实际上是一种与资本主义企业管理一致的、非人格化的、受到形式规则支配的技术官僚的统治。在代议制的间接民主制度之下，由于公民的政治参与越来越形式化，而技术官僚的统治越来越实质化，政治不再成为广大社会成员的公共事务，而只是少数政治精英的专利。[注44]这样，作为一种民主的政治，它的合法性基础---基于全体成员的意志上的同意---就发生了动摇，这也就是哈贝马斯所说的晚期资本主义的合法性危机。这样的危机，我们也可以理解为是一种技术官僚的威权主义统治的危机。
当我们对自由主义民主的幽暗面作了这样的反思之后，结论自然不是说中国就不再需要自由主义民主了。恰恰相反，因为自由主义民主坚守自由的正义原则、拥有宪政和法治这些建制化架构以及适合当代民族国家范围的代议制选举制度，不管我们对其有多少批评，我们依然不得不接受它，作为我们的民主化内容的基本框架。这是我们与中国的“自由主义”一致的地方。然而，我们决不同意将之非理性的美化，或者对其合法性不足的弱势视而不见，推到遥远的将来再去解决。因为，作为这样一种“强势的正义”、“弱势的合法”的民主，不仅在其兑现的将来会给中国带来与西方类似的技术官僚威权主义统治，从而形成可怕的合法性危机，而且，即使在今天，也有可能被默许私人自由、不喜政治自由的威权主义所利用，沦落为体现所谓“儒家价值”的东亚式威权民主。
五，共和主义民主的意义
中国的未来民主制度建构无可避免地需要采纳宪政和法治的基本架构，但又如何避免自由主义民主的合法性弱势呢？在这方面，共和主义民主可以为我们提供一些很有价值的思想资源。这些思想资源，在当代中国思想界，不仅为“自由主义”者们所不屑，而且“新左派”们因为过于注重社会经济领域的民主，对此也缺乏足够的重视和研究。
共和主义的统治原则，在于“公民为着共同的善所从事的一项共同事业”[注45]。这一古希腊、罗马的古典理论，在一开始并没有与民主制建立固定的联系，直到卢梭那里，才将共和主义与民主主义焊接在一起，建立了共和主义民主观。卢梭对现代民主的最大贡献在于，他解决了现代社会的权力合法性问题。在他之前，对权力的合法性论证，不是从形而上的上帝，就是在自然法那里寻找灵感。但卢梭断然宣布：权力的合法性来自人民的同意，来自人民的公共意志。因为真正的权威只有一种，那就是建立在人们同意之上的权威，一个民主的社会，就是所有社会成员共同参与政治，按照公共意志的指引，决定公共事务。这就是激励过法国革命、美国革命和全世界民主运动的“人民主权”理论，这一理论使得现代民主具有了相当厚实的合法性，弥补了自由主义民主在这方面的不足。当上帝已经死去、自然法又被证伪的世俗社会中，只有意志自主的人民按照自由平等的原则，自己为自己立法，据此而建立的权威才会被认为是合法的。哈贝马斯说：[注46]
随着封建主主权向人民主权的转变，臣民的这些权利转变为人权和公民权，即公民的政治自由权利。从理想型的角度而言，是根据民众自己的意愿和自由意志确立的合法性秩序。根据卢梭和康德的观点，权利的拥有者，同时也应当是权利的授予者。
卢梭的人民主权理论，由于将公共权力的合法性置于公民的广泛的政治参与，因而他的共和主义民主，就成为一种“强势的民主”。人民主权的思想，与自由主义民主的法治思想一起，成为现代民主同样不可缺少的一部分。
不过，卢梭的民主思想有一个致命的问题，由于他过于迷恋古代人的直接民主，忽视现代人的个人自由，特别是在制度设计上少了对公共权力限制的核心一环，以致于人民主权理论在历史中的实践，却走向其反面，演变为可怕的多数人暴政，并为极权主义民主提供了思想上的资源。[注47]确实，到了现代社会，当
私人领域日益成为现代人生活的中心、民族国家的范围和构成比古代的城邦国家
广博、复杂得多的背景下，卢梭所推崇的那种建立在“在场的”人民意志式的直接民主，已经完全失去了其可操作性，代议制的宪政民主成为现代民主无可争辩的制度架构。在自由主义民主全面凯歌的今天，共和主义民主的确陷入了尴尬的困境：作为一种民主的理念，它无法独立地建制化—如果离开了法治、宪政和个人的权利，其独立建制化的结果只能是极权主义的暴政，那么，共和主义民主的价值究竟何在？
在中国“自由主义”者那里，答案是很明确的：不再有价值！于是，卢梭成为极权主义最方便的替罪羊，像死狗一样被抛弃了。然而，在西方思想界，尽管卢梭受到了同样严厉的批判，但直到今天为止，作为一个争议最大的人物 ，他的思想依然受到重视，被后人反反复复地嚼咀。如何将共和主义民主从极权主义的陷井中拯救出来，以救代议制民主之弊，巩固现代民主的合法性基础，成为许多思想家所考虑的工作。
问题的复杂性在于：自由主义的间接民主虽然是“弱势的民主”，但在现代民主之中却被证明为唯一可以建制化的制度安排，“在场的”直接民主虽然可以使合法性厚实起来，却无法在整体上替代代议制民主制，那么，积极的政治参与又该在哪里落实呢？
公共领域（public sphere）概念的提出，为解决这一问题提出了一个新的规范性方向。最早提出公共领域概念的，是从50年代起就致力于复活共和主义理想的汉娜 阿伦特。这位西方思想史中最杰出的女性思想家，将人的活动分为“劳动”、“工作”和“行动”三种，前两种属于私人领域，后一种属于公共领域。所谓的“行动”正是古希腊城邦国家的公民所从事的政治活动，它是人与人之间唯一不需要物质或物品为中介而相互交往的活动。在阿伦特看来，在代议制民主政治当中，选民虽然可以通过民意代表，去捍卫自己的私人利益，但“行动”的大门由此而被关闭了，真实的意见唯有通过在公共领域的公开讨论才能形成，而不是被代表。她赞成卢梭的观点，公共权威的合法性基础是建立在“持续的同意”基础上的，而这样的同意只能通过公共领域直接参与的“行动”才能得以体现。[注48]哈贝马斯后来这样解释阿伦特著作中的共和主义思路：“必须充分激活政治公共领域，用以反对非政治民众的公民私人主义和政党国家化所带来的合法性，从而使得到恢复的公民资格具有非中心化的自我管理模式，并重新掌握官僚化的国家权力”。[注49]
不过，在阿伦特那里，公共领域这个概念依然承继了古希腊的直接民主传统，在那个“在场”之中，公共意见的表达与公职人员的选举依然是合一的，因而阻碍了她进一步去思考如何使公共领域在代议制民主制度内部建制化的问题。阿伦特没有完成的工作，到了哈贝马斯这里有了突破性的发展。公共领域这样一个原先比较薄的概念，经过哈贝马斯创造性的再论证，成为一个被知识界公认的厚实的“理想类型”。在18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志、报纸，是一个公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域，它形成了政治权威重要的合法性基础。公共权力是否合法，是否代表民意，要看是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。
在这里，最重要的是哈贝马斯第一次将政治参与的两种模式：公职人员的选举与公共意见的表达区别了开来。就是这个小小的区分，使得共和主义民主在现代社会获得了其现实的可能性。也就是说，在公职人员的选举上，可以承认并乐于接受自由主义民主的代议制度，实行间接民主；但在公共意见的表达上，公众是不能被替代、被代表的，必须继承古希腊和卢梭的传统，通过公共领域的自由讨论，实现“在场的”的直接民主。晚期资本主义之所以合法性发生问题，乃是因为代议制度逐步演变等级制的权力关系，公共领域受到了日益扩张的市场社会和国家权力的双重控制。国家试图将问题重新定义为技术性的，似乎只要通过技术和行政的程序就可以加以解决，而无须通过公众的辩论的论证。公共领域作为生活世界的建制化，被系统世界中的权力和金钱殖民化，其政治参与、提供合法性的功能大大萎缩。要拯救自由主义民主的合法性危机，使之重新厚实起来，唯有将公共权力重新置于“持续的同意”的基础上，经由公众的意志参与和自由辩论，重建合法性的社会基础--公共领域。[注50]于是，哈贝马斯在承认自由主义民主基本架构的前提下，巧妙地将共和主义的人民主权原则镶嵌其中。他通过公共领域的重建，在规范层面上使得现代民主的合法性基础上变得厚实起来。在自由主义民主之中，权力的制衡是在政治领域之中安排的，是权力之间的制衡。但在哈贝马斯重新发展了的共和主义民主之中，对权力的制衡又多了一层保险：即社会对政治的制衡。这一制衡是通过市民社会与政治系统的中介—公共领域实现的，而且，正是由公共领域体现的民意基础，提供了对权力的合法性和最有力的制约。
就这样，一种最古老的理想被拯救了，直接民主的共和主义原则到了阿伦特和哈贝马斯这里，通过公共领域的独立设置，重新获得了其现代的意义。[注51]它不仅不与间接民主的自由主义立宪政体相冲突，而且可以在其建制内部，通过公民之间交往权力的建立，限制技术专家的行政权力，使现代民主的合法性基础变得厚实起来。公共领域的理论，虽然是一种乌托邦--其在现实社会中的建制，按照哈贝马斯的说法，在18世纪的西欧曾经有过、如今已经被权力和金钱侵蚀得差不多了--然而，它与无根据的幻想不同，是一种蕴含着希望的的乌托邦，其核心精神是对现实不合理的批判，而这样的批判又是建立在一种可供选择的方案基础上的。[注52]对于中国的民主实践来说，何尝不是一种重要的启示？
自80年代末苏联东欧巨变以后，公共领域的理论也逐渐受到了中国思想界的注意。然而，“自由主义”重视它，是将它置于社会与国家二元模式中，理解为是市民社会的一部分，从而弱化了其公共性和政治性，强化了其私人性和经济性。 在他们的政治视野中，公共领域的直接民主功能和合法性的意义基本是缺席的。[注53]在“新左派”那里，公共领域的观念虽然有所介绍，但其在中国的现实形态却受到了质疑，因而也没有将它作为政治批判和民主理想的一部分。[注54]本来，在威权主义的政治秩序里面，从理论上说，可以有市民社会，也可以落实所谓的经济文化层面的“全面民主”，唯独不能容许的，就是公共领域的建制化。所谓“缺乏自由”，在这样的时代里面，最缺乏的难道不是公共领域中的自由交往和公共表达的自由？所谓“全面民主”，公共领域的建制化不是如同底层的直接民主参与同样重要？然而，公共领域的现实批判功能与民主实践意义，在这场“自由主义”与“新左派”的论战中，被双方都遗忘了。共和主义民主的精髓在中国知识分子思想中的缺席，不能不说是一个莫大的遗憾。
六，第三种民主是否可能
哈贝马斯的公共领域观念，近年来在其交往行动理论的总体框架之下，发展出了一个超越于自由主义民主和共和主义民主之上的“第三种民主”的规范模式，即程序主义的商议民主（deliberative democracy）政治。这一理论，虽然从形式上说是上述两种民主的整合，但从精神旨趣而言，更多地是对共和主义传统的继承和发挥。他强调，所谓政治，实际就是民主的意见和意志的形式，其形成的过程不仅表现为议会中利益的妥协，而且也与公民的政治公共领域的的自由商谈有关。商议民主理论在更高的层次上提出了一种关于交往过程的主体间性，它将涉及到正义问题的商议规则和辩论形式作为民主政治的核心。一方面表现为议会中的商议制度形式，另一方面则表现为公共领域中的商议制度形式，最后，非正式的意见形式贯彻在制度化的选举抉择和行政决策当中，通过它们，交往权力转换成了行政权力。因此，公共权威也就获得了厚实的合法性基础。[注55]
哈贝马斯的商议民主政治虽然只是一种规范意义的理想类型，还远远没有在政治实践中完全建制化，但我们看到，欧洲这些年来“第三条道路”和“新左翼”的政治实践与此颇多呼应之处。欧洲“第三条道路”的代表人物吉登斯（Anthony Giddens）就积极提倡一种“对话民主”，按照他的理解，“民主不是定义为是否所有的人都参与它，而是定义为对政策问题的公共商议”。这就是说，在“对话民主”的架构之中，公共权力的合法性不是像古希腊城邦制度那样，人人参与政治，而是每一项公共政策的决定，都来自于充分的自由讨论和公共协商。“对话民主指的是这样一种情况：那里有发达的交往自主权，这种交往构成对话，并通过对话形成政策和行为”。[注56]
哈贝马斯特别强调，这一商议民主的实质在于：反对一切形式的强制，公共意志的形成，必须包容所有人不同的意见，并通过理性的论证或争论，以求得共识。[注57]我们知道，在威权主义传统根深蒂固的中国政治传统中，这样的包容他者、理性协商，的确是十分缺乏的公共建制和政治文化资源，值得我们充分的重视和借鉴。那么，对于中国来说，哈贝马斯的这一商议民主，是否是一种“最好的”的民主，可以超越自由主义民主或共和主义民主，成为中国未来民主道路的替代性选择呢？
要回答这一问题，不得不分析一下中国与欧洲民主前景中所处的不同语境。对于哈贝马斯来说，他对民主的思考，主要集中于如何解决晚期资本主义的合法性危机，包容不同民族、种族和文化亚群体多元意志，以扩大民主社会的认同基础。在这里，自由主义的宪政法治架构，作为一种无庸质疑的前提，在其民主模式中是被约定式地预设的。在合法与正义的紧张之中，哈贝马斯的重心，是在解决前者，即民主社会的合法性问题。然而，中国的情形与欧洲迥然不同。中国的威权主义政治，不是一种受到法治制约的“开明专制”，而是超越于法律至上的政治威权。在这样的威权统治之下，不仅需要民主，而且也需要法治，特别是自由的宪政基础。正义的落实，依然是中国体制中尚待解决的十分重要的问题。基于这样的问题意识，我们现在来检视一下哈贝马斯的商议民主模式,在落实人权的正义方面，是否同保障人民主权的合法性一样处于强势？
第三种民主模式虽然继承了共和主义的民主传统，但在哈贝马斯看来，共和主义民主，特别是马克思主义的思想体系，一直缺乏一个法治的传统。共和主义民主长于合法性，却因为忽视法治，正义的保障一直是其弱项。特别是二十世纪左翼社会主义运动中侵犯人权的种种悲剧，使得包括哈贝马斯在内的西方当代社会民主主义者们，特别重视法治的问题。如果说在60年代欧洲的左派以萨特为代表，主要致力于填补马克思主义“人学的空区”的话，那么，到了90年代，以哈贝马斯为思想领袖的左翼运动，主要填补的是“法学的空区”。在他们看来，造成社会主义的危机的，不仅在于对人作为历史的主体和高于一切的目的的忽视，更重要的，是对法这样一种人类历史进步最重要的成果之一，作为现代社会中主体间交往的最重要规范的忽视。[注58]有鉴于此，在哈贝马斯的程序主义民主之中，程序的合理性在社会建制上，不是通过别的，正是通过法治来实现的。他特别强调，作为一种民主的程序，不是纯粹的技术性安排，其中含有规范性内容，包括了私人的自律（消极自由）和公共的自律（积极自由）。[注59]
哈贝马斯指出，现代法律体系是通过平等保障每个公民的自主性而取得合法性的。一方面，通过人民主权的原则确保公民在公共领域的政治自由，另一方面，通过现代法治，维护社会成员在私人领域的基本人权。在这里，人权与人民主权是互为前提的，只有公民们在私人领域拥有法律保护的基本人权的时候，他们才能有效地运用其政治权利，同样，也只有他们在公共领域恰当地运用人民主权时，其在私人领域的基本权利才拥有合法化的保障。
作为社会民主主义者的哈贝马斯，在这里融合了自由主义和共和主义的原则，在人权与人民主权的双重前提下，对现代法律作了合法性的自我理解。那么，在这二者之间，什么原则是更优先的选择呢？在这种情况下，洛克会选择人权，卢梭会选择人民主权，但哈贝马斯拒绝选择。尽管他承认，人权使人民主权的合法行使成为可能，而且它具有内在的价值，不能化约为公共意志形成的工具性价值，但他坚持认为：无论人权基础多么扎实，也不可以将其专断地置于人民主权之上。假如我们承认人权是一种先在的道德事实的话，就意味着立法者只要简单地将其作为实在法来实施就可以了。而在哈贝马斯看来，人权不能作为外在的约束而施加于人民主权这一实践本身。无论是人权，还是人民主权，都以对方为前提，都不能宣称自己对他方的优先性。
尽管哈贝马斯拒绝选择，也以人权对人民主权作了前提性约束，但他依然将人民主权—在他的第三种民主模式中，是一种民主的商议—看作是至高无上的，因为公民的法律自主这一最高观念，要求法律的服从者同时又是法律的制定者。[注60]哈贝马斯虽然重视人权，但他拒绝自由主义的自然权利假设，批评这不过是一种“占有式的个人主义”，他坚持“个体的权利是以法律共同体当中主体间共同承认的规范为基础的”。[注61]在他看来，即使人权是必需的，也不能作为一种外在的或者先验的理念强加在人们头上，必须通过公民的理性讨论和自由对话，将之作为主体间公共规范的自愿选择，成为基于共识基础上的公共意志，这样的人权--不是先验的、占有式的、而是内在的、自我理解的—才是有效的、合理的，值得全体公民尊重和服从的。哈贝马斯对人权的这样理解固然不错，而且大大强化了人权的合法性基础。然而，问题在于：但人权不再被当作一种先在的自然权利，而只是公民们对公共生活道德规范的自我理解的时候，我们又如何可以确信公民们选择的公共规范必然是符合人权原则的公正秩序，而不是其它呢？我们如何有效地防止自由平等的公民，通过自我立法剥夺一部分人的权利，建立不公正的社会秩序呢？这一问题，尽管在哈贝马斯对人权与人民主权的循环论证中，并不存在，但历史的经验事实，却表明这是一个实实在在的问题，德国的纳粹主义就是在魏瑪民主体制中，通过自由选举而产生的。这，也是我们在考虑和选择中国未来民主模式中，一个无法忽视的大问题。[注62]
罗尔斯在与哈贝马斯论战中，对这一问题有敏锐的洞察，他指出：[注63]
人们所设想的自由主义所面临的两难，乃是一种真正的两难。因为正如我已经说过的，两个命题都是正确的。一个命题是：任何道德法则都不能对一种拥有主权的民主的人民施加外在限制；另一个命题是：拥有主权的人民可能会不公正的（但却可能合法地）制定出任何侵犯这些权利的法规。
在这二律背反之中，作为自由主义者的罗尔斯，优先选择的是正义原则。也就是说，当人民通过无知之幕和反思平衡，一致同意将自由原则与差异原则作为社会最高的正义原则，而且成为宪法的根本内容之后，正义原则就将反过来对人民主权，无论是公共的讨论，还是具体的立法，作出限制。[注64]在最基本的正义问题上，公共理性是有限制性的，它形成了所谓的“政治正确”，不仅支配着公民的公共辩论，而且也支配着他们的政治投票。[注65]
在罗尔斯与哈贝马斯之间，罗尔斯将自由主义的正义原则作为终极性的政治价值，因而他的正义是强势的。哈贝马斯虽然也强调人权和法治，但在他的商议民主理论构架中，由于规范与原则出现了分离，他解决正义问题的重心，不是语义学的，而是语用学的；不是内容的，而是形式的。他拒绝对正义的原则作出任何先验的假定，而只是在规范层面上设立一系列的防范。不过，良善的程序毕竟无法保证释放出来的一定是天使，而不是魔鬼。哈贝马斯的商议民主模式，虽然有很强的合法性基础，但在正义问题上，与罗尔斯比较，依然是弱势的。合法与正义毕竟不是一回事，“合法性是一个比正义更弱的理念，它给可行的行为所施加的约束也更弱一些”。[注66]当我们拒绝对正义的原则达成一致的共识，并且将之认定为最终的、制约其他规范的终极性价值的时候，一旦拥有主权的人民通过合法的程序，导致否定自由与平等的结果，这种非正义的公共意志，就会处于不受更高价值制约的绝对地位。行政权力的不受制约是可怕的，而公共权力---即使这种权力建立在自由交往和充分商谈的基础上--的不受制约，同样是可怕的。
罗尔斯说：“任何人类制度—政治的或社会的、司法的或教会的—都不能保证人永远能制定出合法的（或公正的）法律，也不能保证公正的权利总能得到尊重。”[注67]在上帝死了以后的凡俗时代，即使人民的意志取代上帝成为了至高无上的意志，这一意志依然是要受到约束的。这一约束不是别的，正是基于原初无知之幕下一致同意的正义原则。唯有正义，才能有效地防止无论是多数人还是个别强势者对公共利益和私人利益的可能性侵犯。
在这里，我无意说罗尔斯是对的，哈贝马斯是错的，因为他们各自所面对的，是自己的问题语境，是正义与合法这两难困境中的一部分。然而，当我们面对中国的现实语境，面对自由、人权和法治依然匮乏、面对缺少自由历史传统的政治文化，我们只能这样说，我们必须用罗尔斯补充哈贝马斯，用正义的优先原则规范第三种民主的合法性基础。[注68]
七、公共意志与集体认同
在中国“自由主义”与“新左派”的论战中，尽管双方在概念、知识架构和意识形态上分歧很大，但他们毕竟有一个共同的理想目标：要在中国建立一个自由与民主的政治秩序。无论是自由主义民主，还是共和主义民主，作为一种政治理论，它们都必须回答这样一个问题：一种自由、民主的政治秩序是如何可能的？也就是说，在一个现代多元的社会中，社会成员的个人利益和价值观念已经高度分化，如何使全体公民对这一秩序产生公共的认同？奇怪的是，在“自由主义”与“新左派”的论战中，这一问题并没有引起双方的足够重视。[注69]几乎没有人意识到，中国的民主建设，不仅是个制度的建构问题，同时也是一个政治文化认同的问题。中国历史上不是没有过民主的制度（比如民国初年），但是由于缺乏相应的政治文化和公民们的集体认同，制度形同虚设，宪法流于一纸空文。这也是后发展国家民主进程中一个相当普遍的困境。
现代民主秩序的重心，乃在于以宪政和法治为中心的制度性建构。然而，要使社会全体成员对这一秩序产生政治认同，不得不重新回到我们以前讨论过的合法性问题，因为只有被认为拥有合法性的统治，才是人们愿意接受和认同的。然而，制度本身无法产生合法性，制度只有代表了某种被公认为至高无上的意志，才会被认为是正当的，才会成为集体认同的对象。那么，在现代民主秩序之中，那种构成政治认同的正当性在哪里呢？
在传统社会之中，政治上的正当（right）来源于道德价值体系中的善(good)。在古希腊人那里，城邦作为一个政治共同体，同时也是一个道德的社群，政治权威之所以是正当的、应该服从的，乃是因为它体现了城邦的公共的善，这种公共的善，在物化层面上表现为城邦的公共利益，在精神层面上就是公民的各种美德。当代的社群主义者们在政治层面上也是持这样的古典看法。在中世纪的基督教时代，上帝的意志替代了城邦的至善，成为政治秩序的合法性渊源。当代的研究表明，现代社会的法律秩序和双元社会结构，其形式化架构实际上是在中世纪奠定的，[注70]而现代社会与中世纪的区别，仅仅在于这套秩序背后所体现的意志发生了变化。现代社会是个世俗化的社会，即一个“后上帝”时代，当上帝被逐出政治领域之后，由什么来替代上帝为政治秩序提供合法性？公民们的政治认同又以什么样的价值共识作为背景？
在这个问题上，自由主义民主与共和主义民主的答案是很不一样的。
自由主义民主所建构的社会，是一个韦伯所说的“诸神的时代”。在这个时代中，自由主义所肯定的价值多元化，事实上使得现代社会不再像古代和中世纪那样，有一个公共的道德价值体系，上帝失去了其中心的位置，社会也不再有公共的善，这样，自由主义社会中法律背后的价值源头就显得暧昧不清，在极端的法律实证主义那里，法律早已成为一堆形式化、技术化的法规条文，不再托庇于神圣的意旨。而社会也不再是一个有着公共利益和公共美德的社群，成为按照契约关系组织起来的非人格化、非精神性的市场社会。巴伯在分析自由主义民主为什么是“弱势民主”的时候，指出它的问题恰恰在于：在摧毁了传统的维系个人与社会纽带的同时，并没有提供新的纽带。他因此得出了与批评极权主义出名的汉娜 阿伦特同样的结论：二十世纪极权主义的产生，与自由主义民主自身的弱点不是没有关系的，从某种程度上说，极权主义是对自由主义失败的一种反应。[注71]姑且不去讨论巴伯和阿伦特看法的对错，至少我们可以这样说，在一个利益主导和完全分化的自由社会中，如何重新建立个人与国家的联系纽带，形成坚实的认同文化，成为自由主义民主所面临的最大挑战。
这一为自由主义民主所忽略的公共认同和社会整合问题，在共和主义民主之中，却成为一个中心的议题。卢梭的合法性理论—人民主权思想，是以著名的公意（general will）说为前提的。在他看来，公意代表了全体公民的普遍的、最高的公共利益，它既是政治权威的合法性来源，也是社会整合和道德-政治认同的基础。[注72]当代西方的社群主义，批评自由主义对现代政治的非道德化理解，再三强调个人无法离开社群和文化独立存在，认为要解决当代社会公共认同薄弱的问题，惟有恢复古希腊的理想，将政治生活重新置于对“公共的善”集体认同的基础上。
遗憾的是，在“自由主义”与“新左派”的论战中，在八十年代西方争论得十分激烈的新自由主义与社群主义的论战，基本上没有进入中国当代知识分子的视野。[注73]相比较而言，倒是卢梭的公意观，虽然没有在论战中形成直接的焦点，却在双方在各自的观点建构中成为一个重要的讨论对象。“自由主义”认为，卢梭的公意观是后来法国大革命和极权主义的重要思想来源，20世纪中国的革命悲剧也与此有关，因而必须对卢梭的公意观在理论上作彻底清算。[注74]而“新左派”认为，那种将卢梭同极权主义联系起来的流行的观点，其实是对卢梭的人民主权和公意说的极大误解。卢梭的思想拥有丰富的民主资源，因为公意将个人自由与作为立法基础的人民主权内在地联系起来，是对现代民主理论的最大贡献。一个彻底的、民主的自由主义者，不能不关心公意。[注75] 鉴于本文的篇幅与题旨，我无意评论争论双方在卢梭问题上的得失是非，而是集中于公意这一核心概念，直接讨论卢梭思想本身，并进一步研究罗尔斯和哈贝马斯等是如何通过扬弃这一概念，试图解决现代民主所面临的公共认同困境的。
general will （公意或公共意志[注76]）是卢梭政治思想中的核心概念，是一个与私意、众意有区别、又有联系的概念。按照卢梭的说法，公意永远着眼于公共利益，而众意只着眼于私人利益，众意不过是私意（个别意志）的总和而已。
[注77]也就是说，众意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重叠的或交叉的那部分[注78]。罗尔斯后来在《政治自由主义》一书中论述的“重叠共识”，与卢梭的公意思想，有异曲同工之妙。卢梭通过对众意和公意这两个概念的分梳，实际上提出了一个重要的区分：从私意到众意和从私意到公意，是两条不同的路径，前者发生在私人领域，后者属于公共领域。[注79]在政治公共领域，公共意志是最高的立法者，是世俗社会中替代了上帝意志的政治合法性来源。
然而，由于卢梭无法在程序和架构上解决公共意志的制度化问题，公共意志在他的理论中仅仅成为了“在场的”民众的意志，或者是未经组织化的民众的自发运动。这样，公共意志的内容一旦在规范层面被掏空，在实践层面就被chariama(神性魅力)型领袖所替代，假借民意推行民粹主义的专制统治。正因为此，自由主义者们在清算卢梭极权主义民主的时候，连同他的公意思想也一并清洗掉了。在他们看来，社会虽然也存在并且需要公共利益，但它并不是通过公共意志而实现的，经过公共选择而产生的众意本身就体现了公共利益---最大多数人的最大幸福。公共政策的产生和公共利益的形成，是各种私意通过市场或政治的公共选择而作出的，市场的利益交易和民主的政治投票，最终可以通过不同利益集团的相互作用，而使最终的结果接近公共利益。
公共选择的结果难道真的能产生公共利益么？作为私意总和的众意可以替代公共意志，成为公共认同的对象么？阿罗（K.J.Arrow）的“不可能性原理”表明：由于信息获得的差别和利益的矛盾，每个人的偏好是不同的，因而，试图在任何条件下从个人偏好的次序推导出社会偏好的次序是不可能的。也就是说，不可能依靠多数票的规则产生出一种协调一致的社会决策方案。[注80]而著名的“囚徒困境悖论”也证明了，如果社会成员之间对公共利益缺乏一致的认同，而仅仅按照自身的利益化最大化原则去选择，最后所产生的结果，对每一个人来说未必是最理性和最佳的选择。因此，公共利益的产生和个人利益的最大化，无法单纯地依靠政治市场的投票选择，私意所自发凝聚的众意无法保证其自身必
