朱杰：“父子冲突”的背后——再读《鲁班的子孙》1
来源：《上海文学》
1970 年代末、1980 年代初“文革”的结束、“改革开放”政策的实施，不仅意味着从“以阶级斗争为纲”到“以经济建设为中心”的重大政策调整，它同时也是整个社会“思想解放”的进程。此一时期，以高调的革命理想主义为修辞的激进的革命意识形态逐渐遭到了人们的普遍厌弃( 这既包括官方主导的有关“真理标准”的讨论，又包括《中国青年》上带有“自发”性质的有关“人生观”的大讨论) ，一系列新的、有关世界和人的想像开始出现，在此基础上，1980 年代的某些核心话语得以成型。
本文正是试图在这样的背景之下来重新讨论小说《鲁班的子孙》。众所周知，这篇小说一发表，便引起了巨大的争议； 而人们关注最多的，正是由它所牵动的所谓“历史”与“道德”的主题。本文试图考察的，正是该小说与1980 年代某些核心话语之间的关系，以及更为重要的：这种关系的意义究竟何在。
《鲁班的子孙》的故事核心乃是“父子冲突”，2 而这冲突，又是在经历了三次父子之间的碰撞之后达到高峰的：第一次，集体的木匠铺马上就要倒闭了，老木匠等待着自己儿子的归来，想靠他来使集体的木匠铺起死回生，但儿子拒绝了，他要自己单干； 第二次，老木匠老实无用的徒弟富宽在集体的木匠铺倒闭后，生活困难，老木匠希望儿子能拉他一把，但儿子害怕被拖累，最终再度拒绝了； 第三次，小木匠私营的木匠铺开业之后，不愿再免费为乡邻们做小修小补，而是竖起了一块价格牌，对各种服务明码标价——至此，老木匠忍了多时的火气终于一举爆发，他亲自动手砸了那块价格牌，而儿子也就此再度出走。
老木匠看不惯儿子的所作所为，这自然是有原因的：小说里交代得清楚，老木匠收徒弟，第一课讲的就是“鲁班的故事”；他认为，一个好木匠，“良心”、“手艺”，缺一不可。他希望儿子拉困顿中的乡邻一把、他认为帮乡邻小修小补没有收钱的道理，这无疑都是“师德”、“良心”的体现。
在一个有着几千年农业传统的国度里，老木匠的上述想法也是其来有之——费孝通先生在描述“乡土中国”的时候，曾说“乡土中国”靠的不是法制，而是所谓“礼制”：“所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。”3 而“在乡土社会的礼制秩序中做人，如果不知道‘礼’，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。”4 的确，正是因为儿子对于这“礼”的不遵从，才使老木匠迸发出了其全部的“道德”义愤。
但问题的要害恐怕更在于：一方面，老木匠依旧严格地恪守着“礼制”的规范，另一方面，他似乎又将这“礼”与“社会主义”联系在了一起；一方面，他对儿子只顾赚钱、不顾乡邻的做法深为不满，另一方面，他又对集体的木匠铺满是怀念，以至于竟然说出了这样的话：“社会主义不能半途而废。共产党领导着呼隆了这么好几十年，莫非真的叫大风刮跑了? ”而且他还隐隐觉得，儿子的回归与集体木匠铺的倒闭之间，似乎正存在着某种联系。
正是在这里，《鲁班的子孙》与1980 年代的“封建主义”5话语发生了剧烈的冲突。
在“文革”结束之后“反思历史”的热潮中，人们认为，正是因为延续几千年的“封建主义”的影响，才使得中国始终难以从一个落后的农业国转变成为一个“现代”的先进工业国； 传统“封建社会”所谓的“礼制”云云，则因其数千年来在人们心头的“心理积淀”，而应该为中国目前的落后状况负责：“所谓‘安贫乐道’、‘何必曰利’，以道德而不是以物质来作为价值尺度，要求某种平均化的经济平等，满足和维护农业小生产的劳动生活和封闭体系，和建立在这基础上的历史悠久的宗法制度……如此等等，就不仅是封建和农业小生产社会的产物，而且也确与孔子仁学原型有关，它总是中国走向工业化、现代化的严重障碍。”6
更为重要的是，在“封建主义”的熏陶之下，还产生了诸如老木匠这样的人，他们将传统的“封建道德”等同于“社会主义”，从而不仅造成了中国的贫穷落后，它还为“林彪、‘四人帮’”的“封建法西斯专政”提供了丰厚的土壤：“农民所固有的‘等贵贱、均贫富’的平等观，与资产阶级鼓吹的建立在商品经济交换原则基础上的‘平等权利’有本质的不同； 与无产阶级建立在现代化科学和大生产基础上，劳动者共同占有生产资料的平等观更是大相径庭…… 小生产者掌握一定权力之后，不期然而然地向自己的对立面转化过去，反过来重新用封建专制统治人民。”7
在更为激进的批评者那里，“封建主义”与“社会主义”的联姻，就导致了所谓的“农业社会主义”：“在农业社会主义那里，生产力发展不发展，穷不穷，都无所谓。只要财富平均，就是社会主义。”8 而“农业社会主义的倡导者，往往就是专制统治的重建者； 农业社会主义的实践过程，同时就是封建专制统治死而复苏的过程。”9
显然，老木匠就正是这样一位与“农业社会主义”观念有着千丝万缕联系的人，而面对“惨痛”的“历史教训”，这样的人难道不正是值得“警惕”的吗?
回过头来再说小木匠。
在一篇题为《旧规范解决不了新矛盾》的文章中，作者为前述三次矛盾中小木匠的行为作了这样的辩护：“独立经营，选择伙伴( 不把经营事业同救苦扶危混同一体) ，计件定价收费( 虽然高了些) ，这三条都是无可非议，甚至是必要的合理的……”10
的确，在批评者们看来，虽然具体到其作为的某些小的方面，小木匠的行为不无可议之处，但就大的方面而言，小木匠的行为选择却具有充分的合理性：“老木匠过去帮人干零活不收钱，这可以算是一种助人为乐的美德罢，但实质上它也不过是小农经济社会的一种换工互助形式。……重要的是，这种做小活不收钱的做法，在现代具体的历史条件下，是并不值得普遍提倡的。”11 因此，整个小说如此明显地贬低小木匠，就是令人不能容忍的。
而批评者们对小木匠“褒扬”的背后，则有1980 年代有关“人”、有关“现代化”的某些核心话语在作支撑。
1986 年，一出版便成了畅销书的《走向未来》丛书出版了第3 辑。在这一辑里面，有经济学家王小强、白南风合著的《富饶的贫困》12，它实际上是两位经济学家在1970 年代末、1980年代初对中国当时的落后地区所作调查的调查报告。在这本书里，作者痛感中国落后地区一方面资源异常丰富，一方面却贫困得无以复加，作者在经过仔细分析之后，对所谓的“落后”下了这样一个定义：“落后的本质规定，是人的素质差。”13 那么，所谓的“素质”，又指的是什么呢?作者认为，中国的落后地区( 甚至中国本身) 之所以落后，就是因为人们头脑里只有“自然经济”观念，而没有现代化所“必需”的“商品经济”观念：“从发达国家的眼光出发，产业选择的重点，是使经济人的经济活动更经济；从落后国家“父子冲突”" 的背后和落后地区的眼光出发，问题则是如何使自然人——不能像发达国家的商品生产者(经济人)那样经营的，更多具有发展自然经济趋向的生产者——学会像发达国家的经济人一样考虑和安排自己的生活和生产，以及按照经济原则去选择资源和开发资源。”14
很明显，小木匠正是属于那种在作者看来十分难得的、具有“商品经济”头脑的、“素质”很高的人——既然“农村正处在由自给自足经济向大规模商品生产，由传统农业向现代农业发展的历史性转折之中。”15 既然实现“现代化”的关键，正在于所谓“人的现代化”，那么像小木匠这样的人，不正是弥足珍贵的吗? 16
然而，正是在这一点上，《鲁班的子孙》再度与核心话语发生了冲突——面对争议，作者曾作过这样的表述：“富起来的农民日子好过了，那些没富起来的怎么办? 他们并不都是二流子懒汉，他们同样是勤劳智慧的中国农民，只是由于种种难以克服的困难富不起来。只靠种庄稼一年挣得了多少钱? 一斤玉米一角二三分，一斤麦子也不过两角钱，遇上天灾呢? 中国人多，农民多，剩余劳力多，土地却越来越少，有些地方近年下学的青年人就分不上土地了，他们怎么生存? 想做买卖没有本钱、没有货源、没有门路，都做买卖卖给谁? 想进城干临时工得有关系、后门儿，干得上的每天最高工资一元七角六分钱，伙食费每月二十元，每年给队里交公共积累至少一百元，发什么财呀? 孤老病残谁人过问? ……”17
如果说，“现代化”的“核心”问题，乃在于“高素质”的“人才”太少，那么在王润滋看来，在“高素质”的“人才”之外，我们似乎也应该关注那些没有富裕起来的“落后者”——在“允许一部分人先富起来”的口号下，如何处理贫富差距的问题? 有了“商品经济”的意识、成为了“高素质”的“人才”之后，我们究竟该怎样看待人与人之间的“平等”问题? 特别是，当“先富起来”的小木匠拒绝帮助像富宽这样的“落后者”的时候，我们究竟应该如何理解这其中的意义?
对“农业社会主义”作批判也好，对“安贫乐道”作追根溯源也罢，当代中国，以往时代高调的“平等主义”理想现在已变得“臭名昭著”：“在官方话语中，平等主义理想现今的地位当然是：
它是体现了小生产精神状态之特征的落后意识。但它同时也与文革极左思潮及其后果有着紧密的关联。事实上，作为极左思潮的核心，平等主义理想已变得毫无价值。如此，它也就该为过去二十年里农村经济所遭遇的问题负大部分责任。在现实生活中，它现在被定义为现今按劳分配政策的对立面。”18
这就是为什么，面对王润滋在小说里流出来的情绪，人们会情绪如此激动地斥责道：“《鲁班的子孙》存在着为了宣泄作者道德方面的主观义愤而牺牲了社会冲突孕含着的历史内容的缺点。也就是说，作者在表现他纯洁峻烈的道德感的同时，在某些重要的方面稍稍失去了历史感。”19 这也就是为什么，人们会深切地惋惜“作者把古朴的人情置于不能稍稍亵渎的神圣地位，却忘记了‘价值规律’的无情，‘新陈代谢’的无义。”20
事实上，在这样的批判脉络之中，“平等主义”的理想被“直接”而“迅速”地等同于“经济”上的“平均主义”、“大锅饭”，进而，它又被同样“直接”而“迅速”地等同于“小生产的落后意识”，如此，“平等”这个词便丧失了其全部合法性，成为“改革”必须要革除的对象； 也正是在“经济”的层面上，小木匠因为其“效率”高，而保持了对“平等”诉求的“天然”合理性。
但是，我们究竟应该怎样理解此一时期的“平等”诉求? 除了经济意义上的“平均主义”，“平等”是否也就不再存在其他方面的涵义?
当人们将“平等”的全部意义等同于“经济”上的“平均主义”的时候，他们也许完全忽略了“平等”这个词的“社会”义涵：“平均主义情绪的意义无需被化约为对严格意义上的经济平等的向往。从社会平等的角度来看，它同样意义重大。就此意义而言，平等主义意识形态可以容忍人与人之间某种程度上的经济不平等，只要这样的不平等不至于成为维系与邻居和亲戚之间的社会纽带(social tie) 的障碍。”21 而不同经济条件的村民之间的“互惠”(reciprocity) ，也就成为了维系此一纽带的重要手段。
经济方面的不平等 22 愈明显，这样的“社会纽带”的意义也就愈加重要：“当经济上的不平等发展到这样的程度：亲戚或邻居请求帮助(这一请求是在村子里关于合适的请求的规定范围之内的) 而遭拒绝，那么他们会感到深受其辱。
在这种情形里，对慷慨行为的拒绝就成了对社会纽带的拒绝。这种拒绝不仅侵害了个人之间的关系；它还质疑了维系社群的整个社会关系体系。它意味着从此以后，有人对他或她的社会声誉毫不在乎了。在村里能够帮助重申社群之互惠规则的流言蜚语也不再能触及此人。实际上，他们已经切断了与一切社会性诉求的关联。”23“当致富的机会变得不再均等，当来自社群之外的具有决定性意义的影响变得愈加难以控制，社会交换的仪式也就变得愈发重要，因为它向人们保证，经济上的分化还没有达到人与人之间不再彼此相关(mutuality) 的程度。”24
因此，当小木匠拒绝拉困境之中的富宽叔一把、当小木匠将对村民的免费服务变成了明码标价的时候，他实际上也就背离了社群之间的“互惠”原则，并且拒绝维系那一攸关重要的“社会纽带”。
也就在这个意义上，我们方才能够理解为什么作者在小说里要反复描写父子之“情”、师徒之“情”、兄妹之“情”、邻里之“情”，为什么作者会在作品里对小木匠的种种做法流露出如此明显的憎恶，以及，为什么老木匠会对“社会主义”的“消逝”而惆怅万分——的确，“这种情绪并非源自农民的某种道德‘本性’，它部分地乃是此前二十多年精心培养的社会主义道德的遗存”。25 的确，老木匠想要的并非就是“经济”上的“绝对平均”，他只是对维系“社会平等”的“社会纽带”的破裂感到无所适从。
1988年，改革十周年，有人撰文为十年之中人们的价值观“从道德崇拜到金钱意识”、“从做好人到做能人”的转变而欢欣鼓舞。26 在一个以“平均主义”为大敌的社会中，这样的转变的确正是人们所期待的：“在80年代以前，中国是绝对平均主义下的‘平等’。这种绝对平均主义使社会处于无效率状态，制约了社会发展。改革以后，为了使社会摆脱当时的无效率状态，更新社会思想观念，让社会成员适应市场经济必然带来的不平等，在平等和效率二者之间，当时的理论界前卫人士是如此论述：现在优先考虑的不是社会公正，而是经济发展。隐藏在这一观点后面的实际论点就是：在发展的目标和平等之间存在着冲突，要想发展经济，必须牺牲社会公正。更兼当时在社会主义国家中存在的主要问题是商品短缺，物质匮乏，研究匈牙利经济学家亚诺什·科尔奈的‘短缺经济理论’成为经济学界的一时盛举。在这种情况下，‘生产先于分配’这一思想在当时的经济指导思想中无疑占有主导地位。”27 无疑，我们在前面所分析的那种对“平等”问题的如此偏狭的理解，也正为这种“效率优先”的论调提供了“道义/道德”上的充分合理性。
然而，1990年代以来，在经历了更为深刻和急剧的“改革”过程之后，一个“断裂”的社会却凸现在了人们面前：如果说，1980年代，人们还能在同一结构之内分享社会的进步与发展的话，那么1990年代以来，越来越多的人已经被甩出了这个结构之外，成为与这个社会无关的人。28 在这样一个“断裂”的社会中，中国的“平等”问题正变得日益尖锐：这不仅是说，反映居民收入差距程度的基尼系数已表示社会正进入“警戒”状态29；问题的严重性更在于，社会对贫富差距的认知正在发生变化：新的阶层意识和认同正在形成； 由贫富差距导致的对立和不满情绪在形成；在弱势群体中，挫折感在上升。30
这样的“断裂”，是否正是老木匠所害怕发生的? 这样的“挫折感”，是否正是富宽和众多乡邻们当时所共有的?
正是在这个意义上，我们需要重读这篇写于1980 年代早期的小说，在质疑那些被我们视为“理所当然”的话语的过程中，我们也许将重新发现文学所特有的那种“敏感”，并且在此过程中，重新考量此一时期文学与思想之间的复杂关联。
注释：
1 王润滋：《鲁班的子孙》，《文汇》周刊，1983 年第8 期。
2 又是“父子冲突”! 似乎在每一个变革的时代，文学作品中“父子冲突”的模式便成为了进步与保守、传统与现代的最为常见的隐喻——比如著名的巴金的《家》。当然，对1980 年代文学作品中“父子冲突”模式的考察并非本文的任务，但注意到这一点，无疑是相当重要的。
3 费孝通：《乡土中国》，北京出版社，2005 年5 月版，第79 页。
4 同上，第78 页。
5 1980 年代“封建主义”话语的产生及其运作，特别是在不同的人那里，“封建主义”话语所显示出来的不同内涵，这都是值得专文考察的重大问题，本文在此无力涉及。有关1980 年代初期文学与“反封建”话语的关系，可参看何言宏：《中国书写》的第4 章第2 节：《“反封建”话语：“五四”话语的连续与新变》，中央编译出版社，2002 年5 月版，第144～160 页。对1980 年代初“封建主
义”话语的政治义涵更为深入和贴切的讨论，可参看Kalpana Misra，From post -Maoism to post -Marxism：the erosion of official ideology in Deng’s China 的第2章题为“Dicussions on Feudalism and the Critique of Lefitism”的相关论述，New York ：Routledge，1998，p56～65.
6 李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》，1980 年第2 期。应该说明的是，尽管当时李泽厚对于孔子“仁学”的正面价值也有所体认——“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到它的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中； 在这种日常现实世间生活的人群关系之中，便可以达到社会理想的视线，个体人格的完成，心灵的满足或慰安。……这样，也就不需要舍弃现实世间、否定日常生活，而去另外追求灵魂的超度、精神的慰安和理想的世界。正是这个方面，使中国在过去摆脱了宗教神学的统治，或许在将来也能使中国避免出现美国‘人民圣殿教’那种反理性的神秘迷狂? ……同时，由于在文化心理结构上已经把人的存在意义放置在‘伦理日用之中’，人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中，也许可能在将来不致发生所谓‘真实的存在’( 个体) 就像被抛置在均一化整体机器的异化世界中，而倍感孤独和凄凉? 这些都是目前物质文明高度发达、科技力量分外加强的后资本主义社会的异化产物，而为存在主义所渲染为所谓‘无名’性的恐惧。由于以血肉之躯为基础的感性心理中积淀理性的因素，心理学和伦理学的交融统一，仁学结构能够在使人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所的这方面，作出自己的贡献? 以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味，也许能使华人社会保存和享有自己传统的心理快乐? ”但是他也很清楚地表明：“然而，所有这一切都只有当中国在物质上彻底摆脱贫困和落后，在制度上、心理上彻底肃清包括仁学结构所保存的小生产的印痕和封建毒素( 这是目前主要任务) 之后，才也许由此可能。”以上引文均见李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》，1980 年第2期。
7 王小强：《农民与反封建》，《历史研究》1979 年第10期。
8 王小强：《农业社会主义批判》，见邱石主编：《解放文选》，第238 页。
9 同上，第243 页。
10 引玉：《旧规范解决不了新矛盾——读〈鲁班的子孙〉》，《作品与争鸣》1983 年第12 期。
11 同上。
12 王小强、白南风：《富饶的贫困》，四川人民出版社，1986 年6 月版。
13 同上，第40 页。
14 同上，第190 页。
15 本报评论员：《努力反映变革中的农村现实》，《人民日报》1984 年4 月2 日。
16 1985 年出版的“走向未来”丛书的第2 辑中，正有一本名为《人的现代化》的书。在这本书里，作者这样写道：“一个国家，只有当它的人民是现代人，它的国民从心理和行为上都转变为现代的人格，它的现代政治、经济和文化管理机构中的工作人员都获得了某种与现代化发展相适应的现代性，这样的国家才可真正称之为现代化的国家。”见殷陆君编译：《人的现代化》，四川人民出版社，1985 年4 月版，第8 页。
17 王润滋：《从〈鲁班的子孙〉谈起》，《山东文学》1984年第11 期。
18 Ann Anagnost：“Property and Counterproperty：The Moral Discourse on Wealth in Post-Mao China”，收入Maurice Meisner& Arif Dirlik ed.：Marxism and the Chinese experience：issues in contemporary Chinese socialism，Armonk，NY：ME Sharpe，1989，p212.
19 曾镇南：《也谈〈鲁班的子孙〉》，《文艺报》1983 年第11 期。
20 雷达：《关于文学的思想深度的探讨——从〈河的子孙〉和〈鲁班的子孙〉谈起》，《光明日报》1984 年1 月19日。
21 同注18，p213。
22 Carl Riskin 在其著作中列出了好几组数据，用以说明截至1980 年代中期以来，农村居民贫富分化现象的加剧。见Carl Riskin，China’s Political Economy，Oxford：Oxford University Press，1987，p306～308.
23 同注18，p214。
24 同注18，p214～215。
25 同注18，p220。
26 刘跃进：《十年改革中价值观的十个转变》，《工人日报》1988 年12 月9 日。
27 何清涟：《现代化的陷阱》，今日中国出版社，1998 年1 月版，第230～231 页。
28 孙立平：《断裂：20 世纪90 年代以来的中国社会》，社会科学文献出版社，2003 年10 月版，第1～19 页。
29 孙立平：《断裂与转型》，清华大学出版社，2004 年7月版，第271～272 页。
30 同上，第281～283 页。
