我们已经接近了鲁迅在精神上与左翼文化之间的契合点，只需要进一步追问：鲁迅所感受着的那种“罪”的更为抽象的形态是什么？或者反过来问：对鲁迅而言，作为“奴役”对立物的“非奴役”状态是什么？
在早期的文言文写作中，鲁迅提出过“根柢在人”、“人立而后凡事举”[6](P56－57)的观点，在第一篇白话文小说又提出了“真的人”说法。这成为80年代以来人们重新发掘鲁迅精神的一个关键。不过，以“实体性”理论作为衡量标准，鲁迅的这些主张和观点就显得不过尔尔，难怪李慎之先生在谈到鲁迅早期思想时认为“无非就是要求个性解放而已”[12]。鲁迅的“立人”思想，仅从字面理解，并诉诸于实体性思维，在各种西方思潮蜂拥而来的今天，的确显得平淡无奇。如果以此来确立鲁迅的“当代性”，也未必不成问题。这可能仅标识出鲁迅作为“历史上的人物”的位置。而鲁迅的当代性，他作为“历史性人物”的价值，显然不在他的实体性主张或思想，不在他实际上说了什么，而在于他“说”的背后，按照竹内的“勉强之言”，就是“他这个人的存在本身便是一个思想”。
“人”的观念来自于欧洲，属于被鲁迅称为“拿来”的那种东西。如果说鲁迅可以把它拿来的话，后人也同样可以把它拿来，关键在于拿来之后在拿来者（主体）那里是否生长、又如何生长的。鲁迅从西方近代科学那里发现了孕育这种科学的人的“独立精神”，从19世纪末欧洲非理性主义哲学思潮中触摸到决不被“众数”所压垮的“个性”或“个人”， 并以此写下“首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[6](P57)的铿锵字句。这个时候，尽管鲁迅有着很强的中国现实针对性，但这里的“人”的观念，似乎还可以放回到欧洲个人主义的传统里去；然而，当他十多年后沉痛地写下“难见真的人”时，“人”在他那里就已经浸润了太多的东方性、中国性和承载者个人开放着的独特个性。“人”的觉醒和“罪”的意识在这时已经保持了同步。这一切是如何发生的呢？
探索鲁迅思想演变的轨迹，会发现在“人”的觉醒之前，鲁迅像当时很多人一样，先期抵达的是“族”的觉醒，即意识到民族在当世的危机，正所谓“有新国林起于西，以其殊异之方术来向，一施吹拂，块然踣滰，人心始自危”。这种危机感大概从鲁迅在南京读书时醉心于严译《天演论》时就开始了，而异国经历中的个人挫折和民族挫折，则更加剧了这种体验。“立人”的思想正是在着眼于外部力量、应对民族危机之际提出来的，从作者的口吻中就可以感到这样一个前提：
欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人……
将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。
由是观之，欧洲十九世纪之文明，其度越前古，凌驾亚东，诚不俟明察而见矣。[6](P57)
从“欧美之强”探索“强”的原因，从意欲“角逐列国”到寻找参与“角逐”的首要任务，这首先标识出了探索者和寻找者的空间位置，显示出西方思想被接受于一个个体时的东方属性和民族属性。正如我们知道的，作为探索和寻找者的鲁迅，并没有附议当时流行的诸如“武事”、“商估”、“立宪”、“国会”的救国方案，而是另辟蹊径，提出了“人立而后凡事举”的主张。尽管这个时候民族拯救的前提依然存在，但在鲁迅那里则悄然发生了一个转变，即从这个由之出发的前提，找到前提的“前提”：“人”是最根本的。这一发现对鲁迅而言是决定性的，使他从世界（天下－民族－国家）的一个附属品，觉醒为一个独立着并对世界具有构成性的主体：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。” [9](P24)
但“人”的觉醒虽然确立了当事者的主体性，却并没有使鲁迅获得解放的感觉，反而使他意识到自己的奴隶地位。这种意识得自于两个方面：一是作为东方衰弱民族一员的民族身份，一是作为人类一员且怀有“真的人”理想的个人身份。这双重身份使他成为独具特色的民族主义者和个人主义者。其所独具的特色在于：他的民族主义是以个人主义为底色的，而他的个人主义则是以每个人都成为“真的人”为背景的。他所言的“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”[6](P56)，虽指的是他自己的国家，但就像“人各有己，而群之大觉”一样，这一个“人国”也旁及着其他的“人国”，这正是他在那篇未完成的《破恶声论》中所表达的：“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴。”[9](P34)
从“族”的觉醒，到“人”的觉醒，再到“类”的觉醒，鲁迅走了一个独特的思想历程。他从尼采等人那里汲取了精神的强力，习得了对“以众虐独者”的绝不屈从，但从自身和民族受屈辱受奴役的处境中，又体悟到了所有人都应“朕归于我”，所有国家都应转为“人国”的普遍性，从而于尼采思想的另一种逻辑中夺路而逃。这种“人各有己”的“人国”理想，已经把“人”的观念推向了极致，推向了没有任何奴役的一种特别的乌托邦状态，正如汪晖所评述的，“‘人国’作为一种‘文化偏至’的否定结果只能是一种价值理想，而难以构成一种未来的实体；它反对和否定一切压抑或‘物化’个人的社会秩序、文化秩序和思想观念”[7](P85)。可以在一个更宽泛的意义上说，鲁迅在遭遇现实的左翼文化运动之前，就秉有了一个真正的左翼文化人所应具有的精神理想和文化心态，以及反抗任何形式之奴役的决心。它处于竹内好所言的那个“回心之轴”或舒芜所言的那个“基本认识”之中，而不是之外。这当然不是对某种观念或价值的偏爱，在本质上也无法被外化为某种系统的实体性思想或主义。它是深深浸润于一个人骨髓之中的那种东西。所以鲁迅在后来成为一个现实启蒙者的时候，他在人们最习焉不察的微妙的精神奴役方面才那么敏感，并不惜花费大量笔墨予以剖析。而这一工作则一直持续到他生命的最后一刻。
然而需要说明的是，当鲁迅把“人”的观念推向极致，推向一种特别的乌托邦状态时，他却成功地规避了这种“极致”或“乌托邦状态”所可能有的绝对主义逻辑陷阱。这是鲁迅思想意识中最富有个性、亦最富有东方特征之处。正如前面提到过的，“人”的觉醒并没有使鲁迅获得解放的感觉，反而使他意识到自己的奴隶地位，意识到自己所隶属的民族和人类内部的奴役结构。渐渐地，他也许还意识到这种奴役结构甚至存在于包括他自己在内的每个人的内心。这是一个重新看待世界、也重新看待自己的复杂的内在过程，这一内在过程在鲁迅的第一篇白话小说里便得到了一次真切而彻底的寓言性表达。
此处我想直接引用伊藤虎丸对《狂人日记》的分析。伊藤认为这篇作品“隐藏着鲁迅……的精神史。在真正的意义上，它是鲁迅获得主体性之前的两个阶段的故事” [12](P119－120)，即：一、投身于新的思想和价值后获得“觉醒”阶段；二、进一步觉醒到自己也是一个“罪者”（吃人者），从而“把自己从业已‘委身’其中的新思想和新价值当中再次重新拉出来的阶段”。
第一个阶段对应于作品的1－10章，即借助“真的人”视野，狂人发现周围的人都是“吃人的人”，都怀揣着似乎“怕我，想害我”的心思，于是他不顾安危地高喊：“你们可以改了，从真心做起！要晓得将来容不得吃人的人，活在世上。”这种高喊正说明鲁迅还处在“社会的局外人”位置上，还“满怀激情地把自己也看做一个‘精神界之战士’或‘英雄’”，而“没能在这个世界内部找到自己的位置”。显然，人在这时“还不能说他已经真正获得了主体性”，因为“对这种‘‘新的权威’（虽然它是从上面或从外部被赋予的）的信念、信仰和忠诚心，越热烈，越纯粹，就越会变得激进得没有止境，也越会变得残酷。这种‘疯狂’，不论古今东西，不论十字军还是战争中的日本军，不论是联合赤军为代表的‘内讧’还是‘无产阶级文化大革命’，我们不都领略了吗？他和他们之所以会对现实和他人进行彻底批判，就是因为把自己同‘普遍价值’和‘真理’视为一体的缘故。……他或他们，这时是站在‘普遍’和‘真理’的一边的‘正义的化身’，因此也就必然是对‘恶人’，即‘加害者’的迫害进行反抗和战斗的‘被害者’。正因为如此，他们也就能在‘彻底的’‘伦理性追究’的同时，经常表现得极其残酷无情” [12](P120-121)。
伊藤此处描述的显然是一个“无辜者”形象，无辜而受害，所有的“正义”便都拉向自己一边，所有“不义”也都归于对立面，从而“经常表现得极其残酷无情”。相反，“知道自己是‘恶人’或‘加害者’的人，通常却做不到那么无情”。于是，《狂人日记》11－13章便被认为对应于第二个阶段的鲁迅：
四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年……我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己。[6](P432)
富有意味的是小说中曾三次提到“真的人”，其中两次在第一个阶段：一次是规劝大哥时向他描述出从 “吃人”到“不吃人”的一幕进化史图景（象征了启蒙者通过话语进行启蒙的努力）；一次是面对暴力时“你们……会给真的人除灭了”的劝诫性威胁（劝诫中所显示的启蒙者所握有的历史强力）。这与随后所说“难见真的人”时那种自我惭愧之情（罪感），正好构成了一个对比：启蒙者赖以高声呐喊和果敢行动的坚实基础开始塌陷，他不得不意识到自己作为一个受害者/施害者、批判者/被批判者之关系的相对性。这个再次觉醒终于完成了“人”之觉醒的最后步骤，它将世界的各种固定位置松动了，发现了“每个人的不同所具有的价值”。与此相比，在第一次觉醒中，世界秩序和人的价值只是颠倒了一个顺序，仍然处于尊卑贵贱的等级之中，处在与觉醒之前同样的世界结构中。而这第二次觉醒才使人“从按照既成模范、教条、组织等来衡量人的距离的异己意识和尊卑意识当中解放出来”，精神界孤高、自负的战士也被还原为一个普通人：狂人终于痊愈，“赴某地候补”去了。但这种还原并非是一种简单的放弃，而是从“新思想和新价值当中再次重新拉出来”，这“同抛弃思想、主义，获得‘现实性’，或者又重新委身（转向）于另一种新思想一边，完全是两回事”。它“是从被一种思想所占有的阶段，前进到将其作为自己的思想所拥有的阶段——真正获得主体性的阶段，也可以叫做‘获得自由’的阶段”。[12](P119－120)
伊藤出色的分析让我们看到，由于“人”的觉醒使鲁迅首先意识到自己的奴隶地位和“吃人”的社会奴役结构，进而意识到“奴役”本身也发生在自己的历史中及内心里，“人”的自由问题在鲁迅那里便表现为：既是绝对的、不可让度的“个人”的自由，也是同他人相关的“所有人”的自由。而“个人”和“所有人”之间所有可能的断裂之处，便通过“罪”的意识和“赎罪”的行为连接在一起。“自由”问题也因而变成了“平等”问题（即任何形式的不受奴役），变成“自由了的个人”对“他人”的责任问题（包括决不奴役他人的责任）。而这自由了的个人之“自由”，又是建基在个人在历史中始终“不自由”的意识之上，也就是建基于竹内好所言的始终意识到自己奴隶身份这一事实之上。这真有点恩格斯在《共产党宣言》1883年德文版序言中那段话的味道，那段话是：“被剥削被压迫的阶级（无产阶级），如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来……”如果我们假设性地认为，鲁迅在参加左翼文化运动之前，就已经有着一个“前左翼”时期，也并不为过。如果我们在外延上给“左翼”概念一个粗略的分类，即分为“政治左翼”、“经济左翼”和“价值左翼”的话，那么这个“前左翼”时期就是鲁迅拥有左翼价值的时期。
汪晖曾比较过鲁迅这时的思想与马克思主义历史观的不同：“马克思考察了文明史的物质基础，从而把历史的进步同人对自然的掌握能力相联系，而鲁迅则是从人的自由意志考察政治制度和物质文明的演进……”。此外，“尽管鲁迅与理性主义者一样把历史看作是人力图扬弃自身与自然、自身与自身关系的必然性过程，但是鲁迅……却否定这个发展过程的后来阶段提供了比先前阶段更多的自由”。[7](P84－85)而我想在此补充说的是，马克思在创立自己的学说时依托的是业已成为强势并具有世界中心意识的欧洲文明，古老福音书中的“救世”激情也无不在人的意识之外暗中养育着一种创造新世界的主体精神；身处东方的鲁迅则没有这份幸运，他是在把握“他者”思想的根柢时才意识到自己作为个人和作为衰弱民族一员所遭受的双重奴役。正是这种“被动性”，才使他把“自由的主体”体验为身为“奴隶”，体验为一种既不甘为“奴才”、也绝不做“主子”的奴隶－人意识。竹内好说鲁迅后来“在相反的方向上富有个性地实现了他自身的马克思主义化”[3](P150)，就在于他一方面寄希望于改造中国的现实力量，另一方面又绝对不抱任何“解放的幻想”。即便鲁迅后来接受了阶级论，但这种理论虽然“在与黑暗的格斗中”，“有助于强化他的战斗力，却没能使他具体描绘出一个理想社会来。它是武器，是手段，不是目的”。[3](P134)换言之，新的阶级论学说只是增加了鲁迅认识历史和现实的复杂意识，并没有、也不可能改变鲁迅那业已形成的结构性自我，那种始终开放着的自我之历史。这正是鲁迅一以贯之的东西：任何新的理论学说，只有化为个人的自觉，生长出自己的主体性和人的自由意志，并由自己赋予新的秩序，才能成为真正的解放。而仅仅把理论视为一种权威而服膺之，把新的秩序“作为被赋与的东西来寻求”，并让自己站在优越于他人的制高点上，自然无异于新的奴役。可以说，鲁迅正是从个人和民族受奴役的双重觉醒中，意识到对整个人类来说可能都是最为致命的东西，那就是：“奴役”和“压迫”不仅存在于社会形态，也表现于人的内心结构。而这种内在的“奴役”和“压迫”对他而言是作为“恶”、也作为“罪”来感受的，是作为反抗的对象、也是作为“赎罪”的内容来行动的。
毫无疑问，鲁迅的存在，使中国文化在骨骼里面拥有了前所未有的东西，使“平等”这一中国传统文化中并不或缺的要素，有了真正生长的内在机制。在没有基督教文化背景的中国，鲁迅以一种悖谬的方式，承担了以“罪”的意识反观自身这种“替代性”功能。而这种“替代性”又是不可替代的，因为其中并不存在一个从“半成品”到“成品”的递进过程。鲁迅的“中间物”意识本身就是一个成品，它与其说是一个相对“未来”而言的时间（今天）局限，不如说是相对“完整”而言的一个空间（个人或存在者）缺陷。鲁迅把自己相对化了，而他的“中间物”意识也就是一种“相对者”意识。这种“相对者”意识给中国几千年文化的精神空间带入了“绝对者”和“相对者”之紧张而又紧密的二元秩序。在这个秩序中，“绝对者”不是“者”，不是“物”，而是一种“无”；“相对者”也不是一个融入者，或逃避者，而是一个“介入”者。相对中国文化的“前所未有”而言，鲁迅可被视为中国式的耶稣，是一个凝结着历史性而非超越性的耶稣，或者在另外一个意义上说，是一个最具有基督性的非耶稣。而这一点，只有把鲁迅看作一个凡人而不是英雄时，才能够领会。
五、“非政治”的政治与鲁迅的左翼文化遗产
鲁迅之所以是一个凡人而非英雄，是因为他从没有创造过历史，甚至从没有加入过历史创造者的行列，尽管他生平中曾经有过这种机会。
如果把中国近现代史的三次重要革命与鲁迅生平相对照，就会发现，在这些改天换地的武装革命兴起时，他都处于外围或边缘。年轻时，他在日本加入了光复会，但这件事本身就湮没在历史的尘埃之中。某次被指派回国从事暗杀的指令，也因他的推诿而作罢。当武昌起义的战火烧向全国各地时，他正偏居于故乡绍兴做着一名教员。他所能做的就是组织学生欢迎光复绍兴的革命军，并支持一份监督新的军政府的地方报纸。此后，他虽然做了国家教育部的官员，但长期只是把它作为一个能领取不菲薪水的饭碗，除了供职的第一年，以后从没有升迁过。与胡适不同，鲁迅对北洋政府从没有抱过希望，倒是对孙中山心怀敬仰，对国民党也充满同情。所以在北伐战争高潮之际，他来到了作为国民革命中心的广州，在中山大学做了教务主任和文学系主任，但他此番来粤的主要目的却不是投身风云际会的实际革命，而是教书、成家，并在有可能时做一番“前进”的文学事业。但革命发生了分裂和逆转，其中强势一方以极其残酷的手段镇压同样革命且充满了勃勃生气的另一方，其残酷程度是他以往从未遇到过的，他也从此割断了与先前同情过的国民党的任何情感联系。他在上海的租界里定居下来，成为一名自由作家，并同处于地下状态的共产党开始了半秘密的合作，而另一半公开的合作是自愿担任了左翼作家联盟的“盟主”。中共高层也对他愈益重视，有一次，一位中共领导人还秘密会见了他，尽管会见并不愉快。日后成为中共领袖而“五四”时期对鲁迅并未在意的毛泽东，这时也越来越注意他，并在他死后把平生最崇高的颂词献给了他。
从以上简要描述中可以见出，鲁迅在波诡云谲的中国现代史中虽然从来没有远离过政治，但也几乎没有真正投身过实际政治。鲁迅与政治之间存在着一种奇特的关系，这种关系无法用与实际政治的远近来定义，而只能在对“政治”重新定义后才能获得理解。毫无疑问，鲁迅是政治的，也投身于政治，但鲁迅投身的是一种“非政治”的政治，一种不靠政治手段、不以政权为目的的政治。这个“政治”没有现实的终极目标，看起来更像是一种文化事业，但又与一般文化事业的守成、传递和创新不尽相同，这是让一种真正的政治在每个人身上成长起来的那种事情。伊藤虎丸说鲁迅之所以把“揭示出‘吃人的社会’的整体构造”，看得“比攻击压制者的暴虐更为重要”，就在于“他是把民众能否从政治的客体变成政治的主体作为问题的”。[12](P114)这种把民众“从政治的客体变成政治的主体”的真正的政治，并不诉诸于任何外力，不诉诸于任何社会秩序（因而不是现实政治，不是那种“政治”的政治），它在每个单个人那里存在本身就是一种秩序。这个秩序是没有中心的，因而也没有边界，没有先驱后进的尊卑之分，没有内部的等级关系；它本身就不以实体而显现，有起始而无终点，始终生长着，保持着世间生生不息的非凝固状态。竹内好称“鲁迅在孙文身上看到了‘永远的革命者’，而又在‘永远的革命者’那里看到了他自己”[3](P114)，这大体说明了鲁迅为什么总是拒绝站在“光复”或“革命”后的执政者那一边。但“永远革命”、“革命无止境”这些词句在汉语当下语境里却需加以限定，因为这些词句在20世纪后半叶的中国脱离了竹内好在1943年写这些话时的意旨，完全变成了伊藤虎丸所言的“被赋予的现实”，变成了通过强力而迫使人们接受的东西。而竹内好把鲁迅和孙文相比较本身，也是把孙文从一个现实政治家中抽离出来，仅就内在的无止境的进取精神而言的。在这种相近的进取精神之外，则凸现出两个人所从事的“政治”的截然不同。
但正像我们看到的，鲁迅并不排斥实际政治，而是在实际政治中区分好的和坏的，然后让他自己的那种“非政治”的政治与之相毗邻。这是鲁迅与政治的关系中最为费解之处，也引发了内容绝然不同而内在逻辑却颇为相似的对鲁迅的各种曲解和误读。表面上看起来，鲁迅仅仅是“革命”的追随者，是某种实际政治的同情者，但他所追随的“革命”和他所同情的实际政治，皆在他所处身的政治秩序之外，在一种凝固了的“革命”之外。只有在重新定义政治，区分出实际政治和“非政治”的政治之后，才能真正揭示鲁迅身上那种始终如一的、流动的、从来不被客体化的政治性，才能解释他为什么总是有保留地选择一种现实政治，然后又抛弃这种政治。这种始终如一的、流动的、从来不被客体化的政治性，也可被称为有机的政治性。正是这种有机的政治性，使他从清末民初一路走下来，最后走入左翼文化阵营，成为一个“拒绝任何幻觉”的马克思主义者。我们在本章开头时曾提出瞿秋白的原初命题，即：鲁迅是带着“什么”走进了“新的阵营里来的”？那么现在可以给出答案曰：鲁迅正是带着这种有机的政治性，带着支撑这种政治性的结构性自我，走入左翼文化阵营的。同时，通过赋予左翼文化一种“非政治”的政治品性，又使左翼文化拥有了自身的成长性。作为一种不靠政治手段、不以政权为目的的政治，作为以塑造人的主体性、使每个人的存在本身就是一种秩序的政治，“非政治”的政治始终是动态的、开放的、未完成的。它和“政治”的政治时有交叉和重叠，并借助于“政治”的政治不断获得其外部条件，因而它实际上是后者的核心、灵魂和目的。但当后者仅仅以权力为核心、灵魂和目的时，这两种政治便分道而行。鲁迅所要求的现实政治，是始终前进着的政治，在对国民革命绝望之后，他在中国共产党那里所看到的就是这种前进的政治力量。他与中共的合作，依然在他两种政治相毗邻的既有格局中。他始终把对现实政治的选择，当作一次性的选择，而拒绝将之终极化。他在左联后期与周扬等人的冲突，也是有机的政治与以权力为核心的政治的冲突。他在这些新的革命者那里，再次看到了“奴役”和“被奴役”的内在结构，看到了似乎永恒轮回的历史。他是一个在永恒轮回的历史中的永远的革命者，并最终死在了硝烟弥漫的“战场”上。
由“回心之轴”或“基本认识”所构成的结构性自我，由自由的宣讲者而产生的“吃人”的赎罪者，从历史的永恒轮回中诞生的“非政治”政治的体现者和永远的革命者，鲁迅以其自身的内在逻辑走入左翼文化阵营，也以其自身所携带的主体性和政治性重新定义着“左翼”。发生在一个特定时期的鲁迅的“向左转”，当然离不开许多外部条件和契机（如国际性的“红色的30年代”，如国内政治、经济方面的现实要求），但这仅表明鲁迅在那个时候的具体行动方向，仅表明鲁迅介入历史的具体方式，并不表明鲁迅那种内在的结构性自我和“非政治”的政治性有丝毫改变。正是在这个意义上，我们说鲁迅是“转”而未“变”的，这也是我们在讨论这个命题时，并不使用“转变”这个老称谓而使用“向左转”的原因之一。当然，说鲁迅“转”而未“变”，并不是说鲁迅可以超越社会存在决定社会意识的法则，而是说他受制约于一个更大的社会和历史存在。也可以说，正是对这个更大的社会和历史存在的意识，才使他秉有了那内在的一切，秉有了那内在的结构性自我和有机的政治性。
至于鲁迅之于中国左翼文化运动，从表面上看，鲁迅的介入并没有改变这场运动的历史形态，但从内在品质看，正是由于他的存在，一场以历史形态出现的左翼文化运动，才在历经曲折、磨难和摧残后，仍然没有成为历史，仍然处于未完成的、仍然生长着的动态中。这是鲁迅给中国左翼文化所留下的最为宝贵的遗产，也是鲁迅从左翼文化运动中所最终选择出来的自己。
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