钱理群：二十世纪三十年代有关传统文化的几次思想交锋
——以鲁迅为中心＜一＞
来源：《鲁迅研究月刊 》2006年01
按我的讲课惯例，还是先谈谈为什么要讲这么一个话题，要选这样的研究课题。
“二十世纪三十年代有关传统文化的几次思想交锋——以鲁迅为中心”这个讲题本身包含了好几层意思，也就有好几个方面的理由。
首先是讲鲁迅对中国传统文化、文学，对中国传统文人的看法。这其实是我近几年一直想做的一件事，就是将鲁迅的有关论述编成一本书，题目都想好了，正题是“论睁了眼看”，副题是“鲁迅视域里的中国传统文化”；然后，和研究生、大学生一起来研读，讨论，相互辩驳。目的是要在对中国传统文化的观察、研究中，引入鲁迅的视角，给学生以另一种眼光，另一种参照。这自然是有感而发。这些年有一个舆论，就是把鲁迅判定为“断裂中国传统文化”的“历史罪人”，似乎鲁迅对传统文化是骂倒一切，全盘否定，今天也要将鲁迅的看法来个全盘否定，骂倒了鲁迅，中国的传统文化就可以畅行无阻地引领二十一世纪的中国与世界了。对这样的骂论是不必认真对待的，因为据我从旁观察，骂者并没有认真读鲁迅原著。也许他们也不想弄懂鲁迅的原意，有的人不过是赶时髦罢了。我唯一担心的是，这样的舆论对年轻人的误导，使他们不去接触、也就无法了解鲁迅对中国传统文化的看法，从而失去了一个独特的观察视角与方法，这将是一个很大的损失，很大的遗憾。在我看来，鲁迅的特点和价值，就在于他是一个异端，异类，他的思维方式，看问题的角度，方法，都不同于一般人，常常对公认的常规、常态、定论，提出质疑和挑战，同时，他又质疑自己的观点，挑战自身，这样的内外的双向的质疑、挑战，就使他对问题的看法充分地复杂化，他的表达也就自然十分地缠绕。正是这样的具有挑战性、复杂性与缠绕性的看法，最能促使、逼迫我们思考。你可以不同意他的观点，鲁迅本也无意要我们处处认同他，他甚至害怕盲目地跟随，因为他自己还在怀疑和探索。在这个意义上，鲁迅是一个最好的辩驳对象，所以我在前面说，读鲁迅著作，是要一边读，一边进行辩驳的：与鲁迅进行辩论，更与自己进行辩论，辩论的过程就是一个思考逐渐深入的过程。总之，在鲁迅面前，你必须思考，而且是独立地思考。这正是我们，特别是年轻人，不仅是做人，而且是做学问时所最需要的。鲁迅有一点自信，他多次说，如果他研究中国的古代文学，写中国文学史，中国文字变迁史，这是他准备了多年的写作计划，那么，他一定能说出些别人说不出的意见。这样的“别人说不出的意见”，在古代文学研究中也许是更为重要的。因为古代文学研究是一个远比现代文学研究更为成熟的学科，别人的意见，古人、前人、大家、名人……的意见，不可动摇的定论，不容置疑的公意，不许越雷池一步，所谓约定俗成的共见，也就特别多。在我看来，正是古代文学研究领域，特别需要新的想像力与创造力。鲁迅提供的“别人说不出来的意见”的意义与价值正在这里：他的独特的犀利的见解不仅会打开思路，另辟新的研究空间，而且有破除迷信，解放思想的作用，不是代替，更不是压抑，而是开启你的学术想像力与创造力。这也就是我要向诸位古代文学研究者讲鲁迅，引入鲁迅的视角的原因。
而且我要讲的，或者说我更为关注的，是二十世纪三十年代鲁迅对古代文化、文学的看法。这是因为人们讨论鲁迅与传统文化、文学的关系，总是把目光集中在五四，而忽视了三十年代，在我看来，这是有很大问题的。鲁迅在三十年代，特别是在他的生命的最后一个阶段，大概是1934年到1936年间，对中国传统文化、传统文人有一次相对集中的再思考、再审视，其主要成果都收在《且介亭杂文》、《且介亭杂文二集》、《且介亭杂文末编》三本杂文集里。日本鲁迅研究的前辈学者丸山昇先生在他的《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》一文中特地提到鲁迅“晚年的《病后杂谈》、《“题未定”草》一类的文章”，认为这是鲁迅留下的重要遗产，并为人们重视不够，研究、欣赏文章不多而感到遗憾。①而他说的《病后杂谈》、《“题未定”草》这一类较长的杂文，就是我们在这里所说的“再审视”的重要成果。我关注三十年代鲁迅的这些再审视、再研究，还因为我有一个看法，也可以说是一个直觉，就是二十世纪三十年代的中国与九十年代的中国之间，有一个历史的轮回、重复，也就是周作人经常说的“故鬼重来”，许多思想文化现象非常相似，以至有人做过一个尝试：将鲁迅三十年代写的杂文，加上一个《鲁迅“论”九十年代的文化》的标题，就可以原封不动地发表。因此，鲁迅三十年代对古代文化的观照，是可以为我们对当下与古代文化有关的思想文化现象的观察与思考，提供一个历史的参照的。这也是我选择这么一个讲题的原因。
我们说鲁迅晚年对传统文化、文学的再审视，都集中在他的杂文集里，这也是一个值得重视、可以分析的现象。记得陈平原先生曾经说过，作为学者的鲁迅与作为杂文家的鲁迅，他对于问题的观照、表达角度、方式都是不一样的。这是很有道理的，也是我们在考察鲁迅的思想时应特别注意的。就我们今天的讲题而言，需要注意的是，我们所要讨论的，是作为杂文家的鲁迅对中国古代文化、文人的看法，因此有一些必须重视的特点。我想主要有两点。一是有极强的现实针对性，也就是说，鲁迅不是对古代文化做专业的研究，而是由于现实的激发而追溯到古代文化那里去，因而发表了这样那样的看法。他的这些言说，大都有一个对立面，因此我们在题目中说是“思想交锋”。但我们也不要把思想交锋理解得过于狭窄。其实所谓“思想交锋”是有两类的，一类是直接交锋，是人们通常说的论战，还有一类是各说各的，但因为处在同一时空下，同一思想文化领域里，也就自然形成一种交锋。我们下面所要具体讨论的“几次思想交锋”，就既有短兵相接的论战，又有隐性的交锋。这样，我们的讨论就非常有意思：不但论争的对象都是孔子、庄子、陶渊明这样的中国传统文化、文学的大家，而且参与交锋的也是鲁迅、胡适、周作人、朱光潜、施蛰存这样的现代文化、文学的重镇。这样的高峰相遇与相撞，是不多见的；我们能以此为话题，实在是一种幸运。而我们的讨论是“以鲁迅为中心”的，因此，在具体考察中，就必须注意鲁迅特殊的杂文论战方式，这就是所谓“攻其要害，不及其余”，也就是鲁迅自己说的，“对于人，我以为只能随时取其一段一节”②，我们下面所要讨论的鲁迅在三十年代对孔子、庄子、陶渊明的分析都是“取其一段一节”，并非全面评价；但也都是抓住要害，并非枝节：这两个方面，都是我们要充分注意的。
以上所谈，我想已经把选择这样一个讲题的理由，也就是推动我进行这样的研究的兴趣所在，讲清楚了。最后要交代的是，我的讨论立场与方法。简单说来，就是不打算充当历史的审判者，对“几次交锋”作判决，而是将自己定位为历史的叙述者，所力图揭示的只有两点：一是在二十世纪三十年代的具体时空中，交锋的双方或几方，他们各自“说了什么”；二是他们“何以这么说”。当然，我也清楚，完全客观的叙述也是不存在的，但却要求自己：尽可能地将自己的倾向性隐藏在具体叙述中。同时，也采取了一种叙述策略，就是多引材料，少做分析。——当然，这也是因为自己准备不足，无法展开论述，只能采取这样多少有些偷懒的办法。但也还有一个意图，就是想引导（更准确地说，是想诱惑）同学们自己来动手研究，因此，就把重点放在提供材料的线索和研究的思路，是粗线条的，更细致、深入的真正的研究，还有待今后——最好同学们来做，如果你们不接受我的诱惑，如果有时间有机会，我就自己做。
下面我们就进入具体的讨论。先讲第一个题目——
一 胡适、周作人、鲁迅对孔子的不同观察
但在讲三十年代的“不同”之前，还是要讲五四时期的“一致”：这本身就很有意思。而且他们当年还是并肩作战的，这是围绕妇女问题在《新青年》展开的一场带有批判性的讨论。先是《新青年》4卷5号发表周作人翻译的日本女作家与谢野晶子的《贞操论》，周作人在前言里说了一段很有意思的话：“妇女问题，终究是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究；一般男子不肯过问，总有极少数（先）觉了的男子可以研究它。我译这篇文章，便是供这极少数的男子参考”。鲁迅、胡适，当然，还有周作人自己，大概都是这样的少数先觉了的男子，妇女问题一直是他们思想与情感的敏感点和关注的中心，而且这样的关注是贯其终生的，这都表明他们三位骨子里的五四启蒙主义的精神与情怀。《贞操论》的主要内容是对传统的贞操观提出质疑：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻观，强调：“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只需离散”。这在当时的中国，自然是惊世骇俗之论，却引起胡适强烈共鸣，他立刻在《新青年》5卷1号上发表《贞操问题》一文，将与谢野晶子的文章与周作人的译文的发表，称为“东方文明史上一件极可贺的事”。胡适还把批判的锋芒引向鼓吹传统节烈观的袁世凯政府，指出当局颁布“表彰节烈，提倡杀身殉夫”的法令，“是残忍、野蛮的法律，是故意杀人”。这又激发了鲁迅，他立刻在5卷2号的《新青年》上发表《我之节烈观》的长篇论文，响应胡适，又把批判锋芒指向宋以后的“业儒”，即以宣传儒教为业的道学家们：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈”，“直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话”，“其时也正是‘人心日下，国将不国’的时候”；“到了清朝，儒者真是更加利害”，“国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此看重”，“自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀”。③鲁迅由此而揭示了一个规律：愈是面临社会危机，道德危机，民族危机，以及统治危机，就愈要鼓吹节烈这样的旧道德。这显然是在暗示，袁世凯政府鼓吹节烈，正是其社会道德危机与统治危机的表现：这就把胡适的批判深入了。
从引入日本学者对传统贞节观的批判，到转向对中国现实生活中政府当局“表彰节烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒业”：这三位五四新文化运动的先驱配合得多么默契！这次讨论，是五四时期所发动的“重新估定孔教的价值”讨论的重要组成部分。胡适在《新思潮的意义》里，有一个解释：所谓“重新估定”就是“对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错的吗？”④这里所提出的是一个“重新估定”的标准：看其“在今日”的意义与价值。这也是鲁迅对儒家及其他传统思想学说的观察角度、评价立场：看其在现实生活中发生的实际影响与作用，而并不是其“原教旨”本身。胡适对此有一个更明白的表述：“我们对于一种学说或者一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响：‘他产生了什么样子的礼法制度？他所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？’这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准”。胡适说这是一种“实际主义的标准”，“是最严厉又最平允的方法”。后来周作人强调要将“儒家”与“儒教”加以区分，也都是这样的思路。⑤但胡适同时又强调，这样的“实际”影响与作用和其原始思想有区别，但也不是没有联系：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？”胡适因此赞同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吴虞的观点，主张“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去”。⑥但他同时又在这一时期所写的学术著作《中国古代哲学史》里给孔子以积极的评价，说他是“一个重实行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”，“积极的救世派”。⑦这也就为他三十年代对孔子的评价奠定了基础。
其实就是在三十年代，由于胡适、鲁迅、周作人如前面所说，总体上都坚持了五四启蒙主义立场，因此，尽管出现了重大分歧，但在许多问题上，仍保持了一致。比如1934年7月，国民党政府举行了“民国以来第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凯颁布祀孔令，并亲自在北京主持盛大祭孔，这是直接引发了后来《新青年》关于“重新估定孔教价值”的讨论的；现在，国民党当局将每年农历8月27日孔子诞辰定为“国定纪念日”，如胡适所描述：“四方城市里，政客军人也都率领着官吏士民，济济跄跄的行礼，堂堂皇皇的演说，——礼成祭毕，纷纷而散”，这在五四老战士看来，正是周作人所说的“故鬼重来”。胡适、鲁迅分别写了《写在孔子诞辰纪念之后》、《不知肉味和不知水味》，作出批判性反应，但其着眼点又各有不同。胡适批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以来的思想文化变革，实现思想复辟的意图，指出这是“请出一个菩萨来解围救急”，断言“孔夫子是无法帮忙的；开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的”。⑧鲁迅揭露的是“礼乐”所掩盖的社会矛盾，因此将在孔诞纪念会上演奏“韶乐”的新闻与同日报纸上宁波农村因争水殴斗而死人的报道并置，提醒人们注意：“闻韶，是一个世界，口渴是一个世界。食肉而不知味是一个世界，口渴而争水，又是一个世界”，⑨显示的是鲁迅的左翼立场：对底层的关怀与阶级意识，与胡适“同（都坚持五四传统）”中有“异”，这是很有意思的。
不过，我们这里所要讨论的，主要的还是胡适、周作人、鲁迅三十年代的对孔子认识与评价之“异”。这主要表现在他们所写的几篇文章上，即胡适的《儒家的有为主义》、《说儒》，周作人的《谈儒家》、《论语小记》、《逸语与论语》，鲁迅的《儒术》、《吃教》、《在现代中国的孔夫子》等，尽管是各说各的，却也构成了我们前面所说的“隐性交锋”。先说胡适。如前所说，胡适在五四时期的“重新估定孔教价值”的讨论中，对以孔子为“招牌”的传统礼法制度有尖锐的批判，但在他的学术著作《中国哲学史》中对孔子的评价却相当正面。到三十年代，不仅对孔子的评价更加正面，而且显然是更自觉地从孔子那里去寻找思想与精神资源。在1930年所写的《中国中古思想史长篇》里，胡适专辟一章来讨论“儒家的有为主义”。在谈到孔子与他那个时代的儒家时，特别强调了两点。首先是“儒家的特别色彩就是想得君行道。孔子的栖栖皇皇，‘知其不可为而为之’，便是这种精神。孟子引旧记载，说‘孔子三月无君则吊，出疆必载质（贽）’。曾子说：‘士不可不弘毅，任重而道远’，这是何等气象！”胡适特别关注的还有另一面：“儒者在那个列国对峙的时代，可以自由往来各国，合则留，不合则去，故他们还可以保持他们的独立精神和高尚人格”。胡适接着说：“但中国统一以后，便没有这种选择的机会了”，但胡适又指出，“正因为天下无道，故有栖栖皇皇奔走号呼的必要”。因此，他赞赏的是陆贾、贾谊等汉儒的“人事有为主义”的“积极态度”，他说：“这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是‘天之所为’，乃是‘人之所设’”。胡适特别重视的还有董仲舒的“强勉”观念：“不信天道的自然变化，只信人事有得失，故主张人功来补偏救弊”，胡适解释说：“补弊举偏，救溢扶衰，拨乱反正，这是改制，是变法，不是变道”。最后谈到了这些汉儒都是“有为论的牺牲者”：或“迁谪而死”（贾谊），或“斩于东市”（晁错），或“废弃终身”（董仲舒），“然而董生自己不曾说吗？‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功’”。⑩读着胡适这些充满感情的论述，我不免要联想起在写作《中国中古思想史长篇》的1930年前后胡适与周作人的通信。1929年胡适因为鼓吹“人权”与国民党政府发生激烈冲突，是年八月国民党上海党部通过严办胡适的决议案，引起了朋友对其生命安全的担忧，周作人遂致书胡适，以拉伯雷“我自己已经够热了，不想再被烤”之言相劝，表示：“我总觉得兄的工作在欲教书做书（也即是对于国家，对于后世的义务）”，现在“却消耗于别的不相干的事情上面”，未能“尽其性”，“我想劝兄以后别说闲话”，离开上海，到北京教书，以“在冷静寂寞中产生出丰富的工作”。(11)应该说，周作人向胡适提出这样的建议自然其情可感，但他还是并不了解胡适，或者他是明知胡适不能接受却仍然要这么说也说不定。胡适在他的博士论文《先秦名学史》里曾说孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因为强烈的反对受到挫折之后才决心委身于当时青年的教育”，(12)其实胡适自己也是有着浓厚的政治兴趣与抱负，以充当“改革家”为主要追求的，因此，他当然不愿如周作人希望的那样放弃干预政治，推动社会变革的努力，他在回信中承认自己“爱说闲话，爱管闲事”，“有时候总有点看不过，忍不住，王仲任所谓‘心喷涌，笔手忧’，最足写此心境”。(13)——我的这一联想，当然不是说，胡适《中国中古思想史长篇》对孔子、儒家“有为主义”的强调是因周作人的信而发，但他们的通信，确实为我们提供了一个胡适写作时的思想与心理背景，1930年的胡适显然是感到了与孔子、汉儒心灵的相通的。其字里行间的悲壮感是颇耐寻味的。
我们现在终于可以说到胡适写于1934年的《说儒》。这篇文章的引人注目之处不仅在于它“提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他强调“殷商民族亡国后有一个‘五百年必有王者兴’的预言；孔子就是‘应运而生的圣者”’。胡适反复说到衰亡的民族总是“期望一个民族英雄出来”，他的通篇文章就是围绕着孔子如何“中兴”五六百年受人轻视的儒这一中心展开论述的，胡适认为，孔子的主要贡献，在于他超越了老子所代表的正统的儒，而创造了“新儒教”、“新儒行”，成为一个真正的“圣人”。胡适将这样的“新儒教”、“新儒行”即所谓“新运动的新精神”的特点概括为三个方面。一是以“博大的‘择善’的新精神”，接受从“旧文化”（夏、商文化）演变出来的“现代文化”（周文化），从而“变成调和三代文化的师儒”；二是“担起了‘仁以为己任’的绝大使命”，提倡“知其不可为而为之”的“任重而道远”的“担负得起天下重任的人格”，“怀抱着‘天下宗予’的东周建国的大雄心”；三是“把柔懦的儒家和杀身成仁的武士合并在一起”，养成“弘毅进取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事业”。胡适还着重讨论了孔子开创的“儒教运动的历史使命”，指出“这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖”，这是因为孔子的“理智的态度”决定了“他不是一般民众所能了解的宗教家”。(14)——读了这些充满自信的文字（胡适曾明确表示，他“自信”《说儒》所提出的“新鲜的看法”终究会得到“史学家的承认”(15)），可以感到，这不仅是学术上的自信，而且也包含着某种自我选择的自信，也就是说，这些文字多少有点胡适“夫子自道”的味道，多少透露了胡适内心的理想与追求。此时的胡适，因为创办《独立评论》，在知识界的影响如日中天，与国民党当局的关系也趋缓和，蒋介石甚至接见他，“对大局有所垂询”，(16)或许在胡适看来，这正是实现他的“专家治国”与充当“国师”的理想的一个时机，因此，他在孔子身上发掘出“担负天下重任”的“刚毅”精神，强调其“师儒”、“圣人”的特质，“天下文士的领导者”的地位与命运，至少有自励的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人与胡适又有了一次思想的撞击。仍是周作人致书胡适，再度劝他“汔可小休”，胡适的回答也十分明确：“我是一个‘好事者’；我相信‘多事总比少事好，有为总比无为好’”，并表示自己是以孔子为“大神”，“取其知其不可为而为之”，“嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”，在坚定中也显示了自信。不过，胡适并不认为他与周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。时时发‘谆谆之言’，但胸襟平和，无紧张之气象。故读者但觉其淡远，不觉其为‘谆谆之言’”。(17)这也是深知周作人之言。
这就说到了周作人。我们仍然先清理一下周作人儒家观的发展脉络。周作人早年对儒家是持非常严厉的批判态度的，他在1908年所写的文章里，直指儒家为“帝王之教”，因而有“当摒儒者于门外”之说。(18)在五四时期，他的“人的文学”的主张，矛头也是指向儒教的：“中国文学中，人的文学本来很少，从儒教、道教出来的文章，几乎都不合格”。(19)将儒教、道教同时置于历史审判台上，这一点为他以后思想的变化留下了一个余地。五四之后，当启蒙主义受挫，周作人得出“教训无用”的结论，转而对五四浪漫主义进行反思时，他就把批判的锋芒完全指向道教。他认为中国的主要问题是国民性中的“专制的狂信”，其思想源头就是道教的影响：中国老百姓的“教主不是讲《春秋》大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”。(20)而在他看来，医治国民性中专制的狂信的唯一良药，就是“注重人生实际”，具有“唯理倾向”的儒家学说。于是他把目光转向儒家传统中的“礼”，同时又声明：“这是指本来的礼，后来的礼仪礼教都是堕落了的东西，不足当这个称呼了”，延续的还是五四时期将原始的儒家与后来的儒教相区别的思路，因此，周作人仍然坚持了对“宋以来的道学家”的批判立场。周作人的结论是：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”，而这样的“千年前的旧文明”，其核心就是孔子原创的儒家学说。周作人又补充了一句：这也就同时实现了“与西方文化之基础的希腊文明相合一”。(21)这不仅表示了周作人对东方儒家文化与西方希腊文明内在一致的一种体认，而且显示了不同于五四时期的新思路：不再强调东、西方文化的差异，而努力寻找二者的相通。同时，也显示了周作人这一类知识分子的一个趋向，即目光向内，逐渐转到中国传统文化内部去寻找思想与精神资源。这是直接影响到以后周作人的文化选择的。
到了三十年代，周作人在自己面临着“出世”与“入世”的人生选择的困惑时，把思考与探索的触角伸向中国传统文化结构的内部，试图从传统文化各成分之间的关系中去寻找出路。于是，他不满足于与古人个别交友，而是对传统文化进行整体性的反思。就是在这样的思想背景下，周作人连续写出了《论语小记》（1934年12月）、《逸语与论语》（1936年2月）、《谈儒家》（1936年冬）。
他首先要确立自己的立场，强调是“爱智者”，而非“宗教徒”。这就是说，不希望自己成为信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不过是对“天地万物尚有些兴趣，想要知道他的一点情形”，(22)于是就成了一个“杂家”：既是指知识结构的“杂”，更是文化选择的“杂糅”，以及文化心态的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不执迷任何思想，而保持独立与平等的态势。周作人正是这样来处理他与儒家的关系：“老实说，我自己也是儒家，不过不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，远在许多徒孙之上”。在周作人看来，孔子的命运是有悲凉色彩的：“虽然有千百人去对他跪拜，却没有人肯听他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“学问思想的还只有和他平等来往的知友，若是垂手直立，连声称是，但足以供犬马之劳而已”，而他自己所要做的，“当勉为孔子之益友而已”。(23)
因此，他就有了对孔子颇为独到的理解与认识——
“近来拿出《论语》来读，这或许由于听见南方读经之声甚高的缘故，……所得的印象只是平淡无奇四个字”，“我觉得《论语》里孔子压根儿只是个哲人，不是全知全能的教主，虽然后世的儒教徒要奉他做祖师，我总以为他不是耶苏而是梭格拉底之流亚。《论语》二十多篇所说多是做人处世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平
