摘要；关键词……………………………………………………………
导论………………………………………………………………………
一、“政治”冲突是“文明冲突”的中心………………………………
（一）从“政治”到“文明”：语词含义的变化…………………………
（二）“文明冲突”是古老的政治现象…………………………………二、政治共同体的现代性嬗变……………………………………………
引子 阿克那顿………………………………………………………
（一）“双重王国” ……………………………………………………
（二）“弥赛亚王” ……………………………………………………
（三）“利维坦”…………………………………………………………
小结 …………………………………………………………………
三、“文明冲突”的根基是政治共同体之间政治神学的对立………
（一）具体统治方式的差异……………………………………………
（二）政治神学的对立及其不可回避性………………………………
四、“文明冲突”语境下的潜在问题………………………………….
（一）世界同质化与“文明冲突”的凸显……………………………
（二）“利维坦”之死与世界同质化运动的恶性循环…………………
结论：“文明冲突”是一个亟待澄清的命题……………………
参考文献 ………………………………………………………………
后记 给基督算卦的占星术士…………………………………………
【摘要】“文明冲突”是一个时兴的含糊命题。本文意在通过考察“文明冲突”的政治性对立，以及这种对立的根源，对这个含糊命题进行澄清。政治共同体是“文明”的主要载体，研究它的现代性嬗变对于理解“文明冲突”至关重要。近现代政治共同体的“准宗教”态势以及民族主义的兴起，为统治提供了新的正当性来源，同时也带来了新的问题（“民族使命”建构中的机会主义倾向，等等）。本文试图从统治正当性的角度探究：“文明冲突”的核心是根植于政治共同体之间政治神学的对立的“政治”冲突，并在此基础上，“文明冲突”语境下潜伏着世界同质化运动的恶性循环。除非我们清醒意识到“政治”在冲突中的首要地位，否则就容易忽略其中最关键部分，而陷入无关宏旨的外围讨论中——无法把清“文明冲突”的脉象，自然就无法做出有建设性的学术研究；更紧迫的是，无法做出正确的政治决断。因此，对审慎的政治学者和政治家而言，对“文明冲突”命题的澄清是积极的；同时，它不可回避。
【关键词】文明冲突；利维坦；施密特；政治神学；同质化。
导论
先谈一谈本人对“文明冲突”这个话题的总体看法，我想是合适的。只需看看畅销书《文明的冲突与世界秩序的重建》 各大篇章的题目，便可以大略知晓它的中心议题：一个“多文明的世界”必然引起有关“文明秩序”的探讨，若能厘清“秩序”与“冲突”这对辩证概念的关系，“文明的未来”自然清晰可辨。“秩序”的建构必须建立在对其所针对的“冲突”的深刻理解之上，这要求我们对“冲突的表象”和“冲突的根基”等诸方面进行考察。
就“冲突的表象”而言，探讨范围包括其目的、方式、进程以及归宿；然而，过于贴近事物的发展，不但容易导致逻辑封闭（这个问题在历史研究中，既常见，又致命），而且不可靠——因为决定于“实质”的“表象”当然不是我们要探究的“实质”本身。关于“冲突的对象”——政治共同体——的铺垫性研究，不仅可以帮助我们理解“冲突的根基”，还可以为对“秩序”理解提供必要的认知。这样做显然更提纲挈领，也更可靠。
“文明冲突”具有深刻的政治性 。和“经济”、“军事”等相比，“文明”一词是含糊的，它对应着洪荒与野蛮；这意味着“文明”本身有着无法清除的政治意涵，这是由它所依托的生活方式决定的：在“文明”的意义上，“秩序”或者“冲突”都是公共概念而非私人概念。否认这一点，则“文明冲突”将沦为闲扯，不值得为之花费丝毫精力。
“多文明的世界”中政治共同体之间政治神学的对立，是“文明冲突”的存在状况。政治共同体本身的封闭结构凸显了“文明”之间的不可通约性；政治共同体的现代性嬗变具有“准宗教”态势，加剧了“文明”之间政治神学的对立。在这种对立中，无论是政教合一的政权、政教分离的政权，还是信奉无神论的政权，都丝毫没有妥协的愿望和余地：一方面，因为政治共同体对内的至高统治权（就“国家”而言是“主权”）之间不可妥协；另一方面，通过世俗政权神圣化 ，“诸神争霸”得以形成。国际无政府状态是对这种对立的一种描述。
时兴的“文明冲突”因其含糊性，不自觉的充当了上述多维度冲突的代名词。这多维度冲突的根源，以及新近二十年的所谓“新形势”（新的表象）构成了一个宏大的命题。针对这一命题，不同学者、政治家给出了不同的解答：“历史终结”“文明冲突”“和谐世界”，如此等等。谈“主义”虽有“务虚”之嫌，然而，只有把握一定的高度，才能在瞬息万变的表象中厘清头绪；治学当严谨：唯有弄清楚命题，我们才可能给出负责的评价。
为避免由语词歧义造成误会，笔者在使用“术语”时都以注释加以说明；同时，为了行文流畅，许多例证和具体的逻辑推理都被调整到注释的文本中。针对时下流行某些“问题”，这篇导论做了许多概念澄清和常识推断；有时候甚至不得不重复这些澄清和推断。就这一点论，确实冗赘。也许在许多人看来，本文的论题老朽过时，结论也并无新意。对此，笔者先行自辩：本文的宗旨并非所谓“创新”，而是把一个问题搞明白。毕竟，古今多少大家曾经教训：有些问题本身就带有不可回避的紧迫性，根本无须证明。
一、“政治”冲突是“文明冲突”的中心
（一）从“政治”到“文明”：语词含义的变化
《文明的冲突》的作者所描绘的文明冲突，在意识形态针锋相对的冷战结束的历史时刻粉墨登场 。与其说作者否定了“文明冲突”的政治性，毋宁说他认为政治的概念已经随着技术和历史的变化而被重构了 。在这种后冷战的语词重构中，“文明”取代传统意义的“政治”成为共同体之间冲突的主要领域。
关于“政治”，德国公法学家施密特 在1932年的著作《政治的概念》中描述如下：
只有通过揭示和界定特定的政治范畴，方能获得政治的定义。与人类思想和活动中其它各种相对独立的成就相比，尤其是与道德、审美和经济方面的成就相比，政治具有某种以自身特定方式表现出来的标准。所以，政治必须以自身的最终划分为基础，而一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分。
所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。
在施密特看来，“政治”是区别于“道德”、“审美”、“经济”诸领域的独立领域，划分敌友就是其显著特征。因为划分敌友关乎生死存亡，“政治”便不得不被置于首要的地位。 从《政治的概念》的巨大影响力，以及亨廷顿行文中处处体现的来自卡尔•施密特的获益 ，我们可以推断亨廷顿了解施密特这种对“政治”的态度。然而，在亨廷顿这里，“政治”非但不再是一个独立的（继而是需要特别关注的领域），反而成了消隐在“文明”的特征之下的一个含糊的（甚至有些无关紧要的）内容。亨氏当然不至于完全否定“文明冲突”的政治性，因为他的“文明”本身首先是一个建立在共同体生活前提下的概念。“政治”的语词含义发生了明显的变化，语词的变化往往有深刻的影响；我们先来探讨这种变化的原因。
根据亨廷顿，“文明冲突论”旨在提供一种解释力更强的“范式” 。应当说明的是，亨氏对“范式”的理解是一种歪曲 ；这种可以根据对象的需要而随意修补、变更的“范式”与其说是“范式”，还不如说是“观察视角”。为了适应新的“观察视角”，语词的含义发生了相应的变化 ，在笔者看来，这个变化绝非无关紧要的格式塔转换；“政治”的紧要性被淡化，代之以作为当前历史形势特征的“文明冲突”——这与当今权力非政治化、隐匿化的时代特征不谋而合。一旦其中的政治性特征被掩盖，人们便无法看清“文明”冲突的政治实质，更不必说正确的对待这种实质了。
关于由“观察视角”的转换造成的对“政治”问题紧迫性的忽视，亨氏立场含糊；他显然将首先“文明”看做一个利益衡量工具。他评价后冷战世界国家对自身利益的界定时说道：
国家日益根据文明来确定自己的利益。它们同具有与自己相似或共同文化的国家合作或结盟，并常常同具有不同文化的国家发生冲突。
若冷战时意识形态的威胁并非来自意识形态（或者当时的国际制度本身），则后冷战的非意识形态化（或者国际制度的改变）便不能作为威胁已被消除的理由。于是，“与文化相似的国家合作”并不必然意味着“国家间因为文化的相似而合作”，这个简单的逻辑，“老学究”亨廷顿当然一清二楚。即使将上述这个悬而未决的问题搁置，假定国家确实是“根据文明来确定自己的利益”；那么这种利益的确定也必然是通过公共行为来实施的，国家对利益的建构及获取仍然是一个“政治”的概念。亨氏明将视角从“政治”转向“文明”，而身为标榜“审慎之德”的政治学者的一份子，他又不得不反复纠缠于“文明冲突”中的政治因素。这体现了亨氏学说的内在矛盾：“文明冲突”因为其政治性而深刻，否则它将仅仅作为一种无可厚非的私生活品味而存在；那么，在施密特所谓“政治”的危险性（可以看作划分敌友的必要原因）并没有解除的情况下，对它放松警惕显然是危险的。它容易让人在纷繁复杂的世界中不分轻重，并在学术研究和政治实践中为其所害。
（二）“文明冲突”是古老的政治现象
“文明冲突”延续着“政治”冲突的必然性。亨氏强调的后冷战时代，不同的“文明”之间各自秉持不同的价值取向，彼此不分高下，由这种无法消除的差异推导出“冲突”。这并非新鲜现象，早在古代希腊便清楚体现。
在多神崇拜语境下，希腊城邦各自信奉自己的城邦神。我们不妨回忆一下苏格拉底所受的指控，其中有“不敬神”（或者说“引入新神”） 。这个指控反映了雅典人（希腊人）所深恶痛绝的是“无神论” ，或者公开贬抑本邦神 。只要充分尊重本城邦的神，拜异邦神也是被允许的。公园前四世纪雅典启蒙以后，剧作家公开表示对神的怀疑和戏谑 ，雅典人屡次以嘲弄的口吻讲述他们不那么尊敬的阿波罗，更不必说那些埃及的神了。以上事实说明，希腊诸城邦与其说是服膺于同样的神之下，不如说是各自奉行本邦的城邦习俗；而不同城邦的城邦习俗之间存在着巨大的差异。以教育为例，雅典的公共教育包括“音乐”“体操”“文艺”，斯巴达则只重视“体操”。甚至“偷窃”也是斯巴达人教育的一部分，而“文艺”和“音乐”则完全没有地位 。
在这里我们看到，当时的希腊诸邦也处于亨氏所谓“文明冲突”（实际上是“生活方式”“价值”“文化”的冲突 ）中，可以想象雅典人对学习“偷窃”的斯巴达孩童的看法。如前所述，私人品味的差异不能算是不同“文明”，然而，城邦之间生活方式、价值取向等习惯性差异通过政治表达出来，就是名符其实的“文明冲突”了。
这种冲突见证于伯里克利和阿基达马斯关于雅典和斯巴达的或明言或暗示的比较中：
在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。……在我们对于军事安全的态度方面，我们和我们的敌人间也有很大的差别。……我们的勇敢是从我们的生活方式中自然产生，而不是国家法律强迫的；……我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未到来的痛苦；但是当我们真正遇着痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。
我们的城邦总是自由的，总是著名的。“迟缓”与“慎重”和“智慧”与“贤明”是一样好的。无疑地，正因为我们有这些品质，所以只有我们在成功的时候不傲慢；在困难的时候，不合其他人民一样易于屈服。……我们不受阿谀的迷惑……我们也不至于因为自羞而采纳他们的意见。……我们贤明，因为我们没有受到太高的教育，以至于鄙视我们的法律和风俗。
“不自由的和不宽恕的”“法律强迫的勇敢”“花费时间来训练自己忍受那些尚未到来的痛苦”……通过倒置伯里克利表述的雅典德性，我们可以窥见斯巴达德性的影子；而“成功便傲慢”“困难时易于屈服”“受阿谀的迷惑”“因为自羞而采纳他们的意见”“鄙视自己的法律和风俗”……通过反诘阿基达马斯描绘的斯巴达德性，雅典德性的影子便浮现出来。毫无疑问，在战争状态 下，称赞己方相当于贬抑敌人；通过敌我双方的对比得出有利于激发己方士气的结论，这是常用的手段。这种手段之所以屡试不爽，恰恰根源于不同品性的“文明”之间的冲突。这种冲突本身具有很强的政治性，同时它也会引起一系列的政治效应；换言之，它是“政治的事物” 。
这古老的政治现实摆在眼前，然而，古代希腊的“文明冲突”与当下的“文明冲突”有何不同？为什么当下的“文明冲突”要引人注目得多？为了解答问题，我们必须进一步研究冲突的“对象”——政治共同体的演变过程，从中寻找“文明冲突”的根基。
二、政治共同体的现代性嬗变
古风时代的希腊城邦和当今的民族国家显然有巨大的差别。关于政治共同体的“演进阶段”，流行一时的划分如下：1.“朴素而含糊”的“西方文明童年”；2.随着基督教和罗马帝国的结合而影响深远的“双重国家”说；3.始于宗教改革的政教分离运动及近现代民族国家的兴起。 信仰作为共同体生活中不可或缺的一部分，历史渊远；它渗透于公共事务中，无处不在。十九世纪末历史主义发端以来，探讨历史上宗教信仰和世俗政治的关系，似乎指向某个“结论”：宗教信仰和政治事务愈发疏离，随着两者最终完全分离而澄清了宗教领域和政治领域的界限 ；而民族国家便是这种澄清在现实世界的成果之一（从逻辑上看，另一个成果是“完全非世俗的宗教教会”）。
这样一条线索是清晰而且简单的，但失之草率。沃格林 在其论文《政治的宗教》（1938）的开篇中写道：
我们在谈到宗教的时候，就会想到教会的体制，而在谈到政治的时候，就会想到国家。这些组织彼此泾渭分明，二者受之浸渍的精神也不一样。在对中世纪神圣帝国的猛烈进攻中，国家和世俗精神取得了权力的领域……这个体系不是对现实做纯粹的反映，而是要俘获和捍卫这场斗争中对立的立场……藉着宗教，我们得以认识基督教以及其它救赎性伟大宗教等现象；藉着国家，我们知道那是指现代民族国家那类的政治组织。因而，要得到关于政治的宗教的恰当认识，我们必须扩大宗教的概念……要把伴随着国家发展而来的所有其它现象包括在内，因为我们认为它们具有宗教的性质。不仅如此，我们还必须研究国家的概念是否真的只局限于世俗的、人间的组织关系之中，和宗教的领域没有关系。
如果我们要采纳流行的世俗-宗教两分观点，必须先证明这两个领域确实是相互独立的。教会组织不能等同于宗教信仰，民族国家由于其政治性能否与宗教信仰完全脱离关系尚且悬而未决。为了避免犯下简单的逻辑错误，我们另辟门径，通过研究统治的权力 来源来探讨世俗统治和宗教信仰的界限。
国家往往声称它拥有绝对的、原初的权力，这种意见部分地佐证于经验：通过整合辖域内不同群体，获得统治权威。然而，这种经验是有问题的。一个绝对的、原初的权力不可能受到来自内部的限制，其派生的权力才有这种可能。 而国家的权力几乎时刻处于这种内部的限制之中，这首先表现为关于“统治”的争执——要不要统治？谁来统治？如何统治？统治得好不好？ 等等。据此可以推断，国家用以统治的权力并非绝对的、原初的权力；既然如此，它从何而来？
引子 阿克那顿
阿克那顿（BC1379-1362）的太阳崇拜是埃及太阳崇拜的高峰。埃及最初的几朝法老自视为太阳神“和露斯”（Horus） 的继承者。法老被统称为“和露斯的仆人”，并因此具备了半神的地位，被奉为自己城市的神祉。埃及的太阳神被称为“和露斯”、“拉”（Ra）、“阿蒙”（Amon）。但在法老阿孟和蒂在位期间(BC1405-1370)，太阳的旧名“阿托恩”渐渐取代了太阳神的其它称呼。法老阿孟和蒂四世宣布埃及只有一个神，便是太阳神“阿托恩”(Aton)，史称埃及一神崇拜之开端。旧的神祗不再受到崇拜，名字也要从任何被发现的公共纪念物上除掉；阿孟和蒂四世在埃及、努比亚、亚细亚为“阿托恩”建造三座新城来完成新神的登基礼，并将自己的名字改为阿克那顿（意为“它使阿托恩喜悦”）。
根据国家的神学，法老为神而征服世界，神被请求来扩大法老的权威；由于国王就是神，因此神圣和世俗的领域被合而为一：人征服领土、神创造世界——人和神都统治，人和神都创造——二者不能清楚区分。
阿克那顿写道：
你在我的心上，
没有别的人认识你，
除了你的儿子【阿克那顿】
法老作为神之子，位居神与属民之间，其统治基于创造世界的唯一的神的意志。 于是，关于统治的一切争执便失去意义：由于从顶端下透的不证自明的神意，政治共同体获得了和绝对的、原初的权力相当的权力。可以说，这是政治共同体梦寐以求的绝对正当的统治。
（一）“双重王国”
“双重王国”是奥古斯丁为神学作著名的的历史注解。这组形象的概念本身很容易激发直观的想象，又因为历史上盛行一时的新柏拉图主义 而理念化；尤其是近现代经过异邦文化的解释，对“双重王国”的理解流于字面，其意涵直指“政教分离”。“政教分离”是宗教改革的精神所在，用以描述“双重王国”显然是现代知识体系的体系化的滥觞 。
奥古斯丁的“双重王国”是其政治神学的经典体现。“双重王国”源于《圣经》区分的两种社会，即上帝之国和世俗之国 。在尘世，世俗之国是以该隐（Cain）杀弟开始的，而上帝之国则是以亚伯(Abel)为开端。上帝之国是比喻，而不是分立的城邦；上帝之国和世俗之国都不限于通常的单个城邦的范围，也都不是特殊的王国。流行的庸俗见解是，“上帝之国归上帝，世俗之国归国王”，仿佛二者的统治有不同的权力来源。实际上，“一个人成为两个城邦之一的成员依据的是他追求的目标以及他的所有行为最终所服从的目的” ，表明“双重王国”所体现的是善恶之别；它们的权力来源是同一的。这一点，即使是宗教改革家加尔文也并没有否认：
就人类而言，政府是双重的：一个是属灵的，通过它，良知被培养成虔敬和对神圣的崇拜；一个是俗世的，通过它，个人被委以作为个人和公民必须履行的那些义务。……我们称其一为属灵王国，称另一为俗世王国。……两个王国属同一类别，它们是互补的。
该隐和亚伯都是上帝的子民，这是无可否认的。因而，从源头看，上帝之国和世俗之国尽管互相区别，却处于共同的权力之下——二者都是上帝的王国，都是他对人类的关怀与爱护的体现。“双重王国”体现了基督教会和世俗政权并行的统治，但两者的权力都不能自足：唯有依靠上帝，才能使自己的统治正当化 。由此我们得以理解，神圣罗马帝国式微的中世纪欧洲为何处于政治分裂而宗教统一的状况。应当指出的是，教会先天便比世俗王国更容易“亲近”上帝。针对这种状况，从某种程度上说，效仿着阿克那顿，世俗王国正积极筹备权力结构的革命。
（二）“弥赛亚王”
后罗马帝国时期因为权力被分割而变得极不稳定。教会与世俗王国共同分享上帝至高无上的权力，必然造成“争宠”：将主教囚禁起来，开除国王的教籍，世俗王国和教会之间的对抗非常明显。一个发人深思的关键问题浮出水面：如果世俗王国完全摆脱了宗教教会，独自代言绝对的、原初的权力，会造成何种局面？腓特烈二世 便迈出了这一步：
随着对耶路撒冷的征服以及他自诩弥赛亚王，他的说话俨然是一个独裁者，一个异教的神人。古老的公正成为公开的国家美德，对此种美德的崇拜成为国教，人民被迫进行侍奉，卡普亚的凯旋门被作为祭坛而建立起来。教皇宣告这位皇帝为敌基督者。在基督教会的土地上，第一个内在的世俗的政治性宗教成立了。
所谓“敌基督者”可视为“异端”，其原初意义是模仿基督者。既然一个世俗王国的皇帝成了模仿基督者，他的世俗王国是否就是“新的教会”了呢？以“美德崇拜”为侍奉对象，以“凯旋门”作为神圣祭坛，重建的耶路撒冷王国的宗教特征简直是毋庸置疑的。但是，仔细审查这个王国的权力结构，我们便可明晰它的新特征：在这完全摆脱了宗教教会的世俗王国中，人们抬头不见上帝，只能仰望“弥赛亚王”；由此沃格林称之为“内在的世俗的政治性宗教”。由于完全摆脱了宗教教会，国家作为“新的教会”便具有世俗的封闭性。它一方面积极建构相关的象征、语言、政治使命以僭取原本属于宗教的神圣性；另一方面，世俗的封闭性必然造成与上帝的实际决裂，尽管可能保存着上帝的招牌，它实质上意味着放弃来自上帝的权力 ，或者获取它那般的统治的绝对正当性。在这种情况下，世俗王国（“新的教会”）的统治不得不寻找新的权力来源。
（三）“利维坦”
应当说，是霍布斯的“契约”开创了民约型政治共同体的历史，也是亨利八世手执“双剑”普遍化的近代民族国家理论之源。霍布斯本人宣称自己的政治哲学不同于先前的一切政治哲学 ，这一点我们将于下文予以考察。
首先考察“利维坦”的形象。霍布斯从《圣经》中借用了利维坦的形象 ，这个强大的妖物形象本身便隐含着对上帝的敌意。通过霍布斯在《利维坦》中对利维坦的三次命名，这种刻意媲比上帝的意涵逐步凸现：首先，利维坦的巨大力量源于人性中“骄傲和其它激情”的不妥协；而后又说，根据民约 建立的利维坦是“活的上帝” ；在第二十八章末尾，霍布斯称利维坦为“不受任何地上法律约束” 的“骄傲之王” 。
为什么要和上帝一较高下？我们必须先了解霍布斯对上帝的看法。
上帝用以统治人类并惩罚违犯神律者的自然权利不能溯源于他创造人类这一点……只能溯源于他的不可抗的力量。……使人遭受苦难的权利却并不永远来自人的罪，而是来自上帝的权力。
同时，霍布斯将“自然权利” 定义为：
著作家们一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。
“自然权利”所针对的便是“自然状态”下“死于暴力”的可能。为了摆脱这“最大的恶”， 霍布斯要求人们通过契约，让权于一个特定的人 。这样，一个统治者从人群中抽离出来，成为政治共同体的人格代表 ，掌管由每一个人出让的权力。显然，统治的权力来源通过民约转移到人民（被统治者）身上；并且，由于拒绝“暴死”的必要性，人民不得不出让权力，利维坦的统治便获得了某种类似原初性的，甚至排他性的权力 。利维坦继承了世俗政治共同体的封闭性，而在权力来源方面，它不再仰仗上帝，而是俯瞰人民 。至此，我们清楚看见，由于人民让予的权力，封闭的世俗政治共同体的统治权力是自足的 ，因而再不需要任何外部的支持 。
小结
从源于习俗的城邦，到建立在神义论（Theodicy） 契约上的基督教国家，最后演变成社会契约的民约型政治共同体，我们简要勾勒出政治共同体的现代性嬗变的几个重要阶段。我们可以看到，世俗的政治共同体愈发封闭，成了一个统治正当性自足的“新的教会” 。共同体的公共生活中的象征、语言，以及其它具有政治性的活动都笼罩着一层“准宗教”色彩 ；它也有自己的“教义”。这些“教义”的基础是形成利维坦的契约目的，即抵抗“暴死”，追求“自然权利”。应当注意的是，政治共同体的现代性嬗变并未就此结束。
然而，也许有人会提出这样的疑问：“我们看到的也只是一个个独立存在的封闭的政治共同体而已；共同体内部的统治层级有序，而共同体之间并不必然呈现出一幅如火如荼的‘文明冲突’的迹象呀！”我们梳理的政治共同体的现代性嬗变乃是解答这个问题的铺垫性叙述，下面便探讨“文明冲突”的根基。
三、“文明冲突”的根基是政治共同体之间政治神学的对立
（一）具体统治方式的差异
“新的教会”建立以后必然要和旧教会相互斗争；《利维坦》全书的第四部分是“论黑暗王国”，霍布斯试图将它与利维坦的形象对立起来。一方面，这是利维坦抗拒“自然状态”，追求“自然权利”之必然性的重申；另一方面，这种对立是“政治”的延伸，即“划分敌友”，不经由它便没有统治的可能 。“黑暗王国”被利维坦的蓄意建构出来。国家作为“新的教会”,任何与它相对立的人就是撒旦：正如在犹太历史上，巴勒斯坦是上帝之国，而周边的敌对国家皆属魔鬼撒旦。
对宗教来说，传递神的启示的教义是最高的价值，它称义于纯粹的信仰；而任何不是无条件接受这种信仰的人都是它的潜在敌人，更不必说那些另据他辞的其它宗教的教义了。宗教教义间的冲突由于建立在无条件信仰的排他性存在之上，它们永不可能调和。安拉和上帝从不斗法，伊斯兰教会和基督教教会却时刻争斗；不同的宗教教义本身的冲突是隐而不发的 ，但证明本教教义的绝对正确性却是教会先天的义务。
对“新的教会”也一样，它必须证明自己的“教义”是正确的，否则其统治便受到威胁。既然世俗的政治共同体是封闭而自足的结构，它们的存在都以追求属民的“自然权利”为指归；这意味着，不同共同体统治的正当性处于同一水平线上，没有高下之分。然而，它们的具体统治却是千差万别的，这可以部分归因于人群的品性各不相同；但更重要得多的原因是：政治共同体的权力来源，即根据契约让予其权力的人群是有限的，这便规定了它的统治边界 。边界以外，就是他者；或是另一个政治共同体的成员，或是野蛮人。以“文明”和“野蛮”为极端对抗，不同的统治方式（政制，Politeia）之间也是各自冲突的 ；像不同宗教的教义一样，它的存在本身，便会产生对同类的质疑甚至威胁。前文已经说明，通过权力结构的革命 ，政治共同体的统治正当性是自足的，于是建立在统治正当性之上的具体统治方式也因之而具某种有排他的正当；紧迫的是，要证明并坚守这种正当，就必须应付来自其它不同的统治方式的冲击。“政治”也正是因为应付这种冲击的必要性而变得首要。无法捍卫自己的统治方式，将直接动摇统治的正当性，进而动摇统治的基础。施密特和沃格林都指出：这个问题的关键在于，它关乎生死 。孤立的看国家的“教义”是徒劳的，它只有在国家仍然存在的前提下才有意义；这进一步说明，冲突并非“教义”之间文绉绉的互诘，而是“新的教会”之间实质性的对抗。
（二）政治神学的对立及其不可回避性
“政治”乃是人的命运 ：共同生活要求统治。政治共同体必须证明并维护其统治的正当性，正如教会必须证明其教义的绝对正确性；因而，政治共同体之间，不同的统治方式的冲突是信仰与信仰的狭路相逢，这表明“政治”的冲突具有神学特征。
反对无政府主义者巴枯宁的施密特是把握政治神学概念的第一人 。巴枯宁“攻击启示真理，否认上帝存在，进而要求取消国家，否定罗马天主教的普遍权力诉求” ，施密特自认为从他身上看清了“道德和宗教、教宗和上帝、理念和精神最顽固的敌人” 。政治神学本来是一种基于上帝的启示信仰 的政治理论或者政治教义，而施密特将它变成了“具体的敌对性” ，因而也就将它转变为关于何为正当统治的信仰的代称。迈尔称：
在这一名义上利用政治神学概念的，不仅有直接拥护施密特学说的政治神学家，也有——且为数更多——激烈拒斥施密特的政治选择和并不分享其信仰的人：不仅有认信天主教或新教或犹太教或伊斯兰教的政治神学家们，保守主义者或自由主义者、革命或反革命的思想家统统都是政治神学家。
“信仰顺从是真正的政治神学的存在理由” ，加尔文的这一论断适用于迄今为止存在过的一切统治。政治共同体之间的统治，以及统治背后政治神学的对立，是政治冲突的根源。史上不乏消除这种冲突的愿望，其中最显著的当属建构世界共同体的努力。这种努力针对政治共同体的封闭性，寄望于消除这种封闭，进而形成普遍同质化的世界共同体，从而从根本上解除政治冲突的基础。然而，即便在国家边界意识大大减弱的今天，边界的意义并没有消失 ；政治共同体的限度并不一定是一个特定环境下的概念，普遍同质化是否有悖于人性尚且悬而未决。这一切都要求我们与“世界共同体”保持距离 。
只要人们仍然考虑关于统治的那些问题——要不要统治？谁来统治？如何统治？统治得好不好？等等——政治神学的冲突便是一个不争的事实。对此，施特劳斯简洁而有力的说道：
人们在原则上总是能够达成一致，而对于目的本身却永远争吵不断：围绕什么是正义、什么是善，我们总是在相互争吵，不但与别人吵，而且还和自己吵。所以，如果有人想不惜一切代价达成一致的话，那么除了彻底放弃正义问题，转而只关心手段之外，别无办法。
放弃了“正义”问题以后，学界只有学匠而没有思想家，政界只有政客而没有政治家。放弃对自身统治的信仰，政治共同体的权力有失去正当性的危险；坚信自身统治的信仰，政治共同体之间政治神学的冲突便无法调和。为了避免激烈冲突，政治共同体关于自身统治正当性的维护必须控制在某种限度之内；而这种不得不进行的妥协必然会动摇它的统治。因此，权宜之计是将它排除在人们的视线之外。于是我们看到，作为“文明冲突”的根基，政治神学的对立没有被消除，但它却被淡化了，被掩盖在“宗教信仰”、“生活方式”之差异等私人事务的画皮之下 。这样是否真的可以解决问题？我们不得不打上一个大问号。
四、“文明冲突”语境下的潜在问题
（一）世界同质化与“文明冲突”的凸显
我们现在便着手解答第（二）部分结尾处提出的问题。通过铺垫性研究，我们不难发现，古代希腊的“文明冲突”，以及嬗变过程中的种种前现代“文明冲突”始终不是一种全面的冲突。政治共同体本身是封闭的，它坚守自己关于统治的信仰（=政治神学）；但随着世界现代化以及伴随同行的特定价值的普世化，不同政治共同体之间相互作用增强，不同的统治方式之间的冲突也日趋激化。当今我们已经进入了所谓的“文明冲突”的时代，从某种程度上说，是一种全面冲突。“文明”之间并不分享统一的评判标准，它们因此而不可比较；但随着某些 “天生”易于被当作比较标准的价值的普世化，“文明”之间的比较不仅无法回避，而且大有愈演愈烈之势。
举例言之，作为比较标准的“自由” 。只要研究公元前4世纪的雅典启蒙或者18世纪的启蒙运动，我们便可一窥“自由”强大的魅惑力；前者驱逐了“三十僭主”，后者催生了“法国大革命”。且不论这两次革命就其目的而论是好或者坏，它对既有的统治秩序的颠覆有目共睹。“自由”的魅惑力体现于：不需经过证明“自由=最大的善”，它便足以引起美好幻景。因为这种魅惑力，“自由”便成为一切统治的劲敌，对那些不标榜“自由”的统治来说尤甚。
对于某些政治共同体来说，“自由”是其统治正当性的死敌；尤其是当“自由”被当作一种标准强加在它们头上的时候。当前的事实是，“文明”的不可通约人尽皆知，而“自由”的普世化却如火如荼。以此 为例，我们看见，“文明冲突”的凸显，和世界同质化运动紧密相关。
“文明”要维护自身固有的存在，就必须要抵制这种来自世界同质化运动的入侵。它必须固守“本土”。游击队因为守卫本土的目标而获得正当 ，民族主义由于执行本民族的“民族使命”的目标而获得正当性：对本土、本民族的固守成为正当性的新来源。游击队、民族主义毫无疑问是对政治共同体的政治神学的强调；但它们同时也扭曲了政治共同体的存在目的。
（二）“利维坦”之死与世界同质化运动的恶性循环
它（利维坦）正如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。
政治共同体的现代性嬗变要把人们带到何处？霍布斯明言利维坦是有死的 。他接下来讨论了国家应当服从的“自然法”，但他所指的利维坦之死究竟是什么呢？霍氏语焉不详。可以断言这是“国家时代必将终结”的告解；但这也仅仅是人们的臆断和愿望而已。对此，我们将延续以政治共同体的统治权力为考察角度，试图作出判断。
利维坦以人民让予的权力为基础，是故，它存在的目的是追求“自然权利”；它的统治也因此获得了正当性。假如利维坦不再将“自然权利”作为其存在目的，它的统治便失去正当性，因为人民失去了让予权力的动机。政治共同体再次嬗变：利维坦由此便不再是利维坦，换言之，利维坦死了；一只新的“巨怪”从它的尸体里钻出来：
某些地方还有着民族和族群，但我们这儿没有，我的弟兄们，这儿只有国家。
国家？这是什么？那好！现在耳朵放尖点，因为，这会儿我要对你们说说诸民族之死。
国家叫做所有冷酷巨怪中最冷酷的巨怪。它还冷酷地撒谎；这样一个谎言从它嘴里爬出来：“我，国家，国家即人民”。
谎话啊！
尼采所说的“国家”是什么？它为何造成了诸民族之死？又为何敢于说“国家即人民”的“谎言”？
政治共同体的自我整合，实际上是将所统辖的民族和族群同质化的建构；以国家为标尺的“民族” ，原本是不存在的。我们发现，利维坦所称义的契约，在此演变成一种“不义”，如果将任何有悖其对象“自然权利”的行为称为不义的话 。如此，民族国家的正当性何在？
要研究民族国家的正当性，民族主义无可回避。民族主义的本质往往被它的形式所蒙蔽。任何对政治有认识的人都明白，“民族”之所以成其为“主义”，并非因为种族相类、语言相同、旨趣相近、分享历史；而是由于它“把与自己相似的人聚集起来，然后画线为界，与‘非我弟兄者’区别开” 。民族主义否定人作为个体的存在，使之成为某种使命的工具；在这个前提下，政治共同体统治所及的不同民族和族群不可避免的被同质化了。可以说，国家的“民族”的生成，正是民族和族群的消亡。政治共同体内部的同质化，使国家的命运和人民的命运直接挂钩，国家统治的正当性便不再需要证明；国家不再以保障个体的“自然权利”为指归 ；它摇身一变，成为承载“民族使命”的航船。政治共同体走到这一步，权力结构再次革命：统治正当性不再仅仅基于个体的权力让予（=民约），而且源于世俗弥赛亚——“民族使命”，一种指向应允“未来”的信仰。
担负着“民族使命”的政治共同体，其统治权力源自“未来”的应允 ，国家对信仰的依赖是毋庸置疑的。这种信仰基于内部的同质化整合。虽然这种同质化整合本身是有界限的，同时它也不可能完全消除原有的差异 ；但是，“民族使命”便体现出扩大这种同质化的意图。我们从这里可以发现同质化运动的悖论：虽然“民族”建立在内部同质化的基础上，但任何“民族”都不希望自己被其他“民族”同化 。
毫无疑问，“民族”是来自西方的一个现代概念。现代化始于西方工业国家，而非西方世界的现代化多多少少收到西方工业国家的影响。这种境况实际上给非西方世界的发展带来了“现代化”和“西方化”两种概念，现代化必然要求改变本土的落后状况，而这种改变很大程度上是向西方学习。非西方世界追求现代化的进程中，究竟是走“西方化”路线去除本土特性，还是坚持本土特性呢？ “文明冲突”论比“历史终结”论更直接的指出本土化与同质化之间的冲突，而且说明，这种冲突将造成现代政治共同体之间的长期紧张。
那么，如何面对这种紧张呢？先看亨廷顿为“文明冲突”开出的“药方”：
（“文明”）都共有一些重要的价值观。如果人类有朝一日会发展一种世界文明，它将通过开拓可发展这些共性而逐渐形成。……这样的努力不仅有助于减少各文明的冲突，而且有助于加强单一的全球文明。
统观全文，亨廷顿自己对这个药方的效果持悲观态度；笔者以为，这充其量只能算在写作行将结束时提出的一个信念，因为作者没有进一步研究它的可能性，而转而去探讨这个过程中“物质”“道德”的变化了。然而，“一种世界文明”究其本身不过是一种信念，它对所谓“文化认同”寄予无限的期望；而同质化运动的悖论对此提出了尖锐的质疑。国家作为整合“民族”的尺度，无法逾越统治的边界；那些所谓“泛民族”运动，也只有在国家之间默许的情况下才能顺利进行；换言之，“民族”缘于国家对民族、族群的整合，这意味着国家对“民族”有所要求；因此，这种建构的“文化认同”绝不是没有界限的。这个界限便是：1）防止自身整合后遗症复发；2）不能被其它“民族”同化 。
国家对“民族”的整合的后遗症，便是原先民族、族群之间无法消弭的差异性“复发”。国民党自49年来为了反共而以台湾为标尺进行的“民族”建构，经由“台湾主体意识”的“复发”，却造成了台湾社会的严重分裂。这种后遗症是同质化运动自身的障碍，使其不可能无限延展。这还仅仅是边界之内的情况；跨边界的同质化运动，就必须考虑国家的态度，“文化认同”是否足以抵制它的主要建构者（国家）？通过新加坡总统黄金辉之口 ，我们清楚的看到：“民族”和国家绑在一起 ，“民族”被同化则意味着国家“被消灭”（=失去其存在的独立性） ；坚守自身统治的国家所要做的，是极尽所能避免这种事情发生。
从上述国家和同质化运动的关系我们可以推断，世界同质化运动是国家内部同质化的扩大，是自身政治神学的伸张。此外，同质化运动实际上区分了两种相互敌对、不可调和的意见：即支持它，或反对它。例如最近一百年来最著名的世界同质化宣言：
这是攸关一切民族和人民的正义原则，他们不论强弱，都彼此平等地分享自由而安全的生活的权利。非以此原则为基，国际正义无法树立（遑论建制）。美利坚合众国人民只在该原则感召下行事；为澄清它的实在性，他们愿意倾其所有，取义成仁。由此而来便是道德的顶峰：美国人愿意向着最崇高的目标，全心全意地，团结一致地献身于人类自由的最后一战。
借由威尔逊的演讲，美国人民的“民族使命”跃然纸上。“人类自由”是终极目标，为了实现它必须要进行“最后一战”。且不论在国家操控着政治态势的前提下 ，“民族使命”的建构中机会主义与妄想的成分有多大 ；仅仅是这样“最后的战争”便与“人类自由”相悖。显然，威尔逊有意将某民族的道德作为普世化的道德加以扩大；那些对这种道德的反对，必须通过战争将之消灭。这场战争的双方，一方是代表“人类”的美国人民，另一方自然就是“非人”——这无论如何也不可能是事实，而显然是一种政治的建构。对此，施密特洞若观火：
事实上，如果消除战争的意愿强烈到它不再回避战争，那么它就变成了一种政治动机，换言之，即使仅仅作为一种极端的可能性也罢，它还是肯定了战争，甚至发动战争的理由。目前，这似乎是一种将战争正当化的独特方法。这样一来，战争就被认为构成了人类“绝对的和最后的战争”。这种战争必然空前惨烈、毫无人性，因为一旦超出政治范围，它们必然在道德和其它方面贬低敌人，并且把他们变成非人的怪物。对这种怪物不仅要抵抗，而且必须予以坚决消灭之，换言之，敌人就不再仅仅是被迫退回自己的疆界内而已。
根据施密特，当政治的对立必须借由“文明冲突”的语境而延续，敌友划分的危险系数便会大大增加。施密特的立场虽有鼓吹全权主义国家之嫌，但他关于将“划分敌友”限制在政治范围内的诉求也是显而易见的；对他的观点，积极的解释是：唯有如此才有可能在冲突的限度内设定规则予之约束。然而，随着冲突的领域由“政治”转为“文明”，几乎不可能对它加以控制了。政治神学的对立集中表现为统治方式的冲突，而“文明冲突”则是包括统治方式在内的一切与文明相关的事务之间的冲突。如果“文明”对于世界同质化运动的威胁仅仅采取一种防御性的姿态，这种冲突犹可控制；但因为担负“民族使命”，“民族”在抵御世界同质化运动的过程中，往往采取一种进取的姿态 ，这毫无疑问将形成新一轮的世界同质化运动，并进而引起其他“民族”同样的恐惧 。试图消除“文明冲突”的世界同质化运动陷入了恶性循环，反而激化了冲突。将政治的冲突掩盖在“文明冲突”之下，不仅没有缓解政治冲突，反而将这种冲突扩大为文明的全面冲突。全面冲突对应的“秩序” ，或者是混乱无序；或者是“文明”们各自指向世界同质化的“诸神不和”：政治神学对立的各方剑拔弩张，随时准备以“人类”的名义实现“民族使命”，进而保卫本土“文明”。莫衷一是的世界因而处于更高的危险之中。
结论：“文明冲突”是一个亟待澄清的命题
“文明冲突”是及其含混的概念，任何关于文明的研究都可以将之作为研究命题；它无所不包，因而就没有自身独特的价值，命题本身具有的紧迫性自然也无从实现。
本文已经论证：
1．“文明”本身是一个指向公共生活的政治概念；
2.随着政治共同体的现代性嬗变（封闭性、自足性），政治共同体形成一种准宗教态势，它们之间政治神学的对立是“文明冲突”的根基；
3.“文明冲突”由于现代化带来的世界同质化运动而凸显；
4.“文明冲突”具有高度的潜在危险性，即本土化与同质化的全面冲突。
亨廷顿为了“更令人满意地”解释当前现象而选择了“文明冲突”的视角，却不自觉地花费绝大多数的篇幅来做“政治冲突”的分析 。这是由于，“政治”是共同生活无法回避的命运，“政治”是一切关于秩序的论争的核心。然而，“文明冲突”实际上掩盖了“政治”相对于其他部分的首要地位，使问题的关键得不到相应的关注。这种误导对初接触“文明冲突”的人尤甚。
政治共同体之间政治神学的对立被排除在“文明冲突”的视域之外 ，让人无法看清“文明冲突”的根源；同时，由于缺乏对“政治”的认识，人们容易对“一种世界文明”过于乐观，并由此醉心于世界同质化运动。如果发生这种状况，政治共同体不但无法维护自身的特性，反而可能陷入世界同质化运动的恶性循环。这显然不会缓和“文明冲突”，反而会激化之；后果将是难以承受的。
针对“文明冲突”的含糊性，以及“文明冲突”语境下的潜在问题，我们必须先澄清这个话题本身，以免在流行的话语中迷失了方向。唯有澄清命题，我们的研究才能抓住其中的要冲；而不是仅仅在外围打转，制造一些街谈巷议、朝生暮死的意见。因此，最迫切的任务便是重申“政治”的首要地位，使“文明冲突”是其所是并有所规限 ；这才是我们关注如此含糊的一个命题的主要目的所在。
后话 给基督算卦的占星术士
念完读起来这么费劲的文字，细心的读者也许会说：这样写作多费劲啊。确实费劲。到了后记，总算可以松一口气，说些未尽的话了。
文艺复兴时的占星术士不满足于揭示出个体的人的命运，他们将他们的方法也用之于伟大的历史现象和文化现象。其中的一个占星术师被教会判处火刑，因为他给基督占卦，从基督的生辰预言了基督教的行将没落。（卡西尔，《国家的神话》，352页）
卡西尔这段有趣的文字所针对的是斯宾格勒的《西方的没落》。卡西尔直言：“斯宾格勒的书和我最近读过的一些占星术论文极为相似。”《西方的没落》和《文明的冲突》同为畅销书；用某些坊间标准来衡量，前者比后者要更“优秀”，因为前者直到今天仍是一本经典，而后者百年后的命运尚不可知。
目下，“西方”将继续其“没落”，“文明”也将继续其“冲突”，书商笑得很开怀。
鄙人年少，对斯宾格勒其人所知甚少；但生于这个时代，亨廷顿的行迹充目斥耳而来，抵挡不得。最扎眼的就是《文明的冲突》封面上用比作者名姓还大的字体印刷的广告：
举世震惊的美国‘9•11’时间，使声名赫赫的哈佛大学教授塞缪尔•亨廷顿1996年出版的这部大著急剧升温，持续列《华盛顿邮报》图书排行榜非小说类榜首。
甘愿目见自己的姓名、著作以这样的方式与人间悲剧紧密联系着，这在某种程度上使亨廷顿先生与制造“9•11”的人同伍。
笔者绝没有攻击亨廷顿先生“人品”的意思；行文之中，本人屡屡表明，亨廷顿先生的“失误”皆是“无心之失”。当然，这和我对“文明冲突”的评论一样，都不过是私人言论。
严肃的政治学者必然认识到：政治理论里，那些被暗中广泛接受的“形而上”基础并没有得到足够认真的理解。不仅在其产生的阶段是如此，这种“知其然不知其所以然”的情况随着学科的“进步”而愈发广泛、深刻。
前人的审慎思考得不到后人的谨慎对待，以至于今天某些国际政治的学者竟然给人以一种不懂政治的印象。
听到这种说辞，深谙辩证法的读者便会追问：何谓懂政治呢？
对于一个地位卑微的人而言，敢于探讨和指点君王的政务，不应当被看作僭妄的举措。（马基雅维利，《君主论》，献辞）
马基雅维利这暗中申辩揭示出其“王者师”的身份。懂得君王政务的非君王，即潜在的王者。试图搞懂政治的人，应当以此作为最低的标准。无论个人喜恶，政治都将是最后一个从共同体生活中被抹去的事物；因为，届时，共同体将不再有任何值得记录的意义。对此，潜在的王者当然心中有数。
亨廷顿先生是否是一个“潜在的王者”呢？马基雅维利官罢蜗居San Casciano，深居简出，每日朝服衣冠，虔敬的与那些古代伟大灵魂对话，写下传世的名著；而自称“民主的马基雅维利”的亨廷顿先生意气风发的忙着签名售书，言论访谈不时见诸小国官报。罗尔斯的《正义论》自称复兴古典至善，而阿兰•布鲁姆在《走向封闭的美国精神》中直斥罗尔斯为古典教养极差的竖子；不晓得马基雅维利如何看待这位和自己甚有出入的模仿者？
亨廷顿先生让人想起那个无尽求索的占星术士。区别在于，占星术士的“药方”只影响了自己；而亨廷顿先生的“药方”却给知识分子们提供了新的话题：人们纠缠在新语词中彼此拼杀，只顾着用言辞之剑戳穿乌有之盾，完全忽略了语词转换的实质。总之很有趣。
无论如何，一个给基督（教）算卦的占星术士某种程度上说是可爱的。就冲这点可爱，人们便足以将之记住。虽然多作为笑谈，也自会有优秀头脑愿意花费工夫去挖掘其中奥妙；尽管这很偶然。
