杨万里，学者称诚斋先生，生于南宋建炎元年（１１２７），卒于开禧二年（１２０６），吉州吉水人（今江西吉安市吉水县）。南宋著名的诗人、思想家、政治家。杨万里绍兴二十四年（１１５４）中进士，入仕凡三十八年，多有政声。他曾上《千虑策》，震惊朝野，以至朱熹力主晚年致仕在家的他还应该出任官职，云：“只有此老尚可极言，以冀主之一悟。……已作书力劝之。”⑴他为人刚正耿直，不畏权贵，拜抗金名将张浚为师，在朝力排众议，要求兴兵抗金，宋光宗叹其“也有性气”⑵宰相周必大称其“有折角之刚”，朱熹说“杨诚斋廉介清洁，直是少。”⑶他“立朝谔谔,知无不言，言无不尽”，“无所顾忌”，从“不曾屈膝不皱眉”。他生性诙谐幽默，才气横溢，与陆游、范成大、尤袤并称“中兴四大诗人”。在文学史上，他锐意创新，其诗以“活法”和“透脱”为特色，独创了“诚斋体”。杨万里一生所作诗据称有二万余首，留存于世的也有４２００多首，对南宋诗风的转变、中国诗词的发展起到了重大影响。杨万里后得罪权臣，罢官家居，终则忧愤而逝：“‘吾头颅如许，报国无路，惟有孤愤！’又书十四言别妻子，笔落而逝。”⑷本文既非讨论杨万里的文学成就，亦非讨论其政治思想和政治的实践，将集中探讨杨万里的儒学思想，说明有着鲜明独创意识的诚斋先生，在思想史上亦可说是独树一帜，在汉学变而为宋学的历史进程中，作出了卓越的贡献。
一、开显儒学之源泉活水
杨万里是宋儒中自觉承接儒学道统者之一，其云：“二程子之学，以仁为觉，以敬为守，以中为居，以诚为归，以致知为入，以明道不计功为用。而韩子曰：轲死，不得其传。其真不得其传耶？真不见其传耶。”⑸韩愈认为孟子之后，“儒家道统”中绝了，他义不容辞地承接上儒学的道统；诚斋先生以为孟轲之后，二程子承接了儒家的道统。他说：“伏羲尧舜禹汤文武，圣之高曾也；周孔，圣之祖父也；颜子，圣之宗子也；孟子，圣之别子也；二程子，宗子别子之宗子也。”⑹杨万里为何竭力辩明二程承接了儒家的道统呢？因为他曾师从二位老师，一是胡铨，胡铨是胡安国的弟子，胡安国私淑二程，为泰山再传，其学由儿子胡宏所继承，并由弟子张南轩发扬光大，形成了南宋时期的“湖湘理学”。另一位老师是张浚，《宋元学案》既列杨万里于《武夷学案》中之胡安国的门人，又列为《赵张诸儒学案》中之张浚门人，张浚则列为伊川、东坡再传，安定、濂溪、老泉三传。⑺可见，杨万里师从的二位学者，皆出自二程，视二程为接续道统者，无疑是说他自己也承接了儒家的道统。从学理上而言，诚斋之学与二程也是一脉相续的。这样，诚斋先生论证了二程子承续了儒家道统，同时也就说明了自己在儒学发展史上的正统地位。这并不是简单的争一个什么正统或声名地位的问题，而是一个儒者是否具有鲜明的历史文化血脉的自觉承担精神，从而把复兴儒学、光大儒学作为自己终身的职志。诚斋是如此思考的，也是贯之以自己的一言一行的。
宋初，尤其是庆历前后，学术界出现了疑经思潮，一方面，学者们从汉唐诸儒章句之学的樊篱中解脱出来，以己意释经渐成为新的潮流新的方法；另一方面，学者们突破字词训释的老路，纷纷直契儒家原始典籍以直接寻求内在的义理。二者终于汇集成了儒学的新形态——宋学，亦即理学，或又称道学、新儒学。在草创阶段，学术贡献卓著的有“宋初三先生”的胡瑗、孙复、石介，他们对儒家早期经典《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《春秋》等特别关注。后起者周敦颐作《太极图说》、《通书》，为儒家思想寻求哲学本体的支撑；继之者如二程、张载、朱熹、南轩、象山等，则着力开显儒学“理”与“心”、“性与天道”的论域，再至明儒王阳明等的共同努力，不仅使儒学脱胎换骨，成为体系严谨、含摄广博的理论，更成为了社会上占主导地位的意识形态，渗透于中国政治、经济、文化与民间社会的各个方面。除这些主要为思想家的贡献之外，我们也不能忽视如文学家欧阳修作的《易童子问》，其大胆疑经，惊世骇俗，对儒家学者走出汉唐儒注疏之学的限囿，创造新说开辟了理论新路；还有如政治家王安石作《三经新义》，一心要恢复儒家经典的经世功能，并贯之以政治的实践，突显了儒学经世致用的特点，影响也是十分巨大的。从世界文化史来看，人类每一次大的文明进步，皆需复返原始文明，从“源头”获得“活水”，如西方的“文艺复兴”，就是起于对古希腊罗马文明的重新发现；而中国宋明理学的发展，亦奠基于对儒家最古老经典进行的重新阐释之上。
在这一时代思潮中，作为诗人的杨万里，同样做出了不可磨灭的历史贡献。诚斋先生曾一针见血地指出：“天下有无用之学，有有用之学，训诂者，无用之学也，学之伪也。名节者，有用之学也，学之真也。”⑻为超越汉唐儒训诂章句之“伪学”，求得真学问，他先后作《心学论•六经论》，包括《易论》、《礼论》、《乐论》、《书论》、《诗论》、《春秋论》⑼，又作《心学论•圣徒论》⑽，包括《颜子论》上中下、《曾子论》上中下、《子思论》上中下、《孟子论》上中下、《韩子论》上下，这二十篇文字，被冠之以“心学论”，说明诚斋先生试图抛开一切加诸儒家经典上的传注章句等，直契儒家原始经典和主要人物的思想行为，以己之“心”明“经”之理，通过深入地开掘，重现儒学深层义理，再展其生命活力，尤其是力图寻找出儒学的真精神以为时代之用，这与其在诗词领域独创“诚斋体”一样，显示出他在思想史上亦有其独特的见解。杨万里还写作有《诚斋易传》、《庸言》、《天问天对解》等著作，也包含有丰富的儒学思想。
首先，诚斋先生作《易论》。他认为，圣人设教要通过语言来表达，但又有些更内在的东西无法用语言说出来，所以，人们决不可囿于经典中之“文”、圣人之“言”，而应该由心透过“文”与“言”去直达圣人之意。他感叹道：“嗟乎，言也者，心之翳也；晓天下者，暗天下者也。《易》曰：‘书不尽言，言不尽意。’嗟乎，圣人之忧天下深矣乎，而或者以为圣人之意圣人自不能尽于言，圣人之言圣人自不能尽于书也。”⑾古之圣人的“道”，往往一者不能全部表述出来，二则亦不可能全部书之于册，所以，人们若完全沉溺在几部经典之内，只是玩味言词，不去仔细体会圣人的“象外之意”，言外之思，“则天下将死乎吾言之中而不生乎吾言之外”。在此，诚斋先生实际上是对汉唐以来的章句训诂之学提出了严厉的批评，拘泥于经典的词句，死抠文字训释，不仅难以理解经典，还会离圣人之意越来越远。
运用这种方法去研究《周易》，诚斋穷十七年之功，著出了《诚斋易传》二十七卷。他认为，《易》不是占筮打卦之书，“易者圣人通变之书也”，从宇宙本体太极之变，到阴阳五行之变，再至万事万物与社会和人之变，无有穷尽，圣人忧天下人不得其奥，故作《易》以“通变”。因此，人们无论是要穷理尽性、正心诚意，还是要去齐家治国；或者在人生的旅途中察觉穷通显达、居常遭变等等状况，皆应该以通变之《易》道去掌握去解决。诚斋说：“然则学者将欲通变，于何求通？曰：道；于何求道？曰：中；于何求中？曰：正；于何求正？曰：易；于何求易？曰：心。”⑿以“心”之灵直通圣人之意，从而掌握大化流行之机，人事变化社会治乱之法则，如此，穷则能通，危可转安，灾难亦可变为幸福。由对《易》理的本体性把握，诚斋先生解《易》贯彻了一条基本的原则，即“引史入易”、“以史证易”。比如，他在解释乾卦九三爻辞时写道：“乾乾者犹曰键键云耳，虽然九三危而无咎，信矣。亦有危而有咎者乎？曰有。尤、后羿、莽、卓在上而骄其下，在下而忧其不为上。骄则有懈心，何德心勤；忧则有觎心，何位之惧？故终必亡而已矣。或曰，不有操、懿乎？曰汉一变而为魏，盖三世希不失矣。魏一变而为晋，盖再世希不失矣。使魏晋不足征，则乾乾夕惕之戒，妄矣。”⒀这是以历史王朝更迭的史事来说明卦象爻辞。《周易》之卦象爻辞是一定的，而历史事件、历史人物的活动却是常变的，以定文之卦辞爻辞释史，又以史来证《易》，正是《易》之神而化之的表现；而杨万里用历史的眼光诠释《易》，试图寻求某种发展的规律以为当世之用，即所谓“以史为鉴”，显示出他在解《易》上的卓识和经世致用的释经方法。
诚斋释《易》又是贴近民生日用的，视抽象神秘莫测的“易之道”，实为表现在百姓日常生活中之“理”而已。他说：“所以阴阳者道也，道不自立，以器而立，器不自行，以道而行。故孔子曰：何莫由斯道也；孟子曰：夫道若大路然；董子曰：道者，所由适于治之路，仁义礼乐皆其具也；韩子曰：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”⒁“易”之“道”并非远离人间，虚无飘渺，不可捉摸，它就是人们所行之“路”，就表现为人们日常生活中所遵行的仁义礼乐。诚斋释《易》真正做到了质朴无华，不故弄玄虚，不以象数图书使《易》复杂化、神秘化、术数化。
在中国的《易》学史上，解《易》分出了“两派六宗”，诚斋先生是其中“史事宗”的主要代表人物。四库馆臣写道：“……故《易》之为书，推天道以明人事者也。左传所记诸占，盖犹太卜之遗法，汉儒言象数，去古未远也。一变而为京焦，入于机祥；再变而为陈邵，务穷造化之，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启论端，此两派六宗已互相攻驳。”⒂而全祖望在《跋杨诚斋易传》中亦云：“《易》至南宋，康节之学盛行，鲜有不眩惑其说。其卓然不惑者，则诚斋之《易传》乎！其于《图》、《书》九十之妄，方位南北之讹，未尝有一语及者。得意忘象，得象忘言，清谈娓娓，醇乎其醇，真‘潦水尽而寒潭清’之会也！中以史事证经学，尤为洞邃。予尝谓明辅嗣之传，当以伊川为正脉，诚斋为小宗，胡安定、苏眉山诸家不如也。”⒃宋儒邵雍倡“先天学”，从象数学来解《易》，取《河图》《洛书》为模式，用各种图式释《易》，使人们沉迷于数理方位图式而遗忘了其中的义理。宋易中这种象数学的路子受到北宋江右学者欧阳修、王安石、李觏等的猛烈评击。欧阳修著《易童子问》、李觏著《易论》和《删定易图序论》、王安石著《易解》十四卷（已佚），他们在解《易》的内容上方法上理论的重心上虽都有所不同，但把《易》视为一部可以经世治用之书则是共通的特点。所以，他们解《易》的过程中皆突出政事国事的兴废，发显《易》之中有关万物的荣衰、社会的治乱和人事的沉浮等内容。杨万里承江右乡贤之遗风，起而大振解《易》之义理一路，而又鲜明地突出其“以史证经”的特色，为中国《易》学史增添了丰富的内容，影响深远。
次之，诚斋先生探讨了关于“礼”的问题，专作《礼论》。在他看来，儒家之“道”是无所“倚”的，故六经之首列《易》。正因为“道无所倚”，所以，人们不能仅依赖《易》之言辞来悟“道”，而要“得意忘象”，“得象忘言”，此是《易》之“道”神妙无比之处，亦是“道”的本然性质。若人们以“道”为有所“倚”，拘守经文以求“道”，必不能矣，这叫做“道”“有所倚则天下莫之稽”。但是，儒家之“道”虽然无所“倚”却有所“践”，具有一种很强的实践品格，若无所“践”，天下人则会失去所“居”之所。在诚斋先生看来，《易》之中涵蕴了“天人之理”、“性命之源”、“仁义道德”、“吉凶悔吝”等大道，这些都内在地含于“卦”之中又形于“象”之上，而卦之中又有卦、象之外又有象，故而人们无所“倚”，唯无所倚，则无穷，天下人各具其禀赋进入其中。但是，圣人作《易》一般只有圣贤才能领会，“愚不肖者”常常是无法一窥其奥秘的，故而“圣人本之以不倚而进之以可践。礼也者，所以示天下之可践也。圆不以规，方不以矩，运斤而成风，惟匠石可也。欲举天下之工而皆匠石也，皆不规不矩也，则天下之工有弃其斤斧而去耳。何则？无所可践也。《易》者，圣人成风之斤也；礼者，圣人规矩之器也。匠石不以匠石而废规矩，故无匠石而有匠石。圣人不以圣人而废礼法，故无圣人而有圣人”。⒄圣人之为“圣”，就在于其一言一行皆不必刻意用心即天然地合符“礼”、合于规矩，即《易》之“道”，尤如庄生所言，匠石能“运斤如风”，斫人鼻尖上的白灰而于人毫发无损；至于一般百姓庶民，非所谓“大匠”者，又如何能“运斤如风”呢？故必以《礼》而规范之，使“君臣父子如是，而冠昏丧祭如是，而交际辞受如是，而出处进退严乎洒扫之未以达乎精义，入神动容周旋之顷而礼皆至焉。”⒅杨万里在论《礼》的过程中，主要解决了《易》与《礼》的关系问题，他认为，《易》之“道”神妙莫测，唯圣贤才可用；而天下百姓则必须践于“礼”之中才能“居”于“道”，人们该做什么不该做什么，必求之于《礼》才可得到。所以，对治理天下而言，无《易》不可，仅有《易》而无《礼》又不可，只有二者并存，适用于不同的人，圣人所言之“道”才能润泽天下。
第三，诚斋先生讨论了“乐”的问题而专著《乐论》。在他看来，圣人趋“道”乃自然而然，毫无勉强；但要求世之人趋“道”都能做到这一点，则难乎其难，几无可能。诚斋先生从人之情理出发，敏锐地看到了，“礼”之与人，常常显现为对生活过程的一种束缚：“人之情安于倨而礼劳之以恭，人之情速于得而礼缓之以逊，渴也而百拜乃得饮，饥也而日昃未得食。”⒆“礼”使人之生活中处处受拘束的状态将严重地损害圣人之“道”的推行，解决的重要方法是，使人们有“欣然之机”，即营造一种行礼过程中的愉快高兴舒畅的心情，这就是“乐”之所以必须、所以产生的根本原因所在了。诚斋先生写道：“今夫金石丝竹八物之善鸣，此其于吾道何与焉？而圣人之经继礼以乐者何也？人有幽忧而不乐者，散之以啸歌；有所郁结而不平者，销之以管弦。声之入人心，易也。然则天下欣然之机不寓于八物之质而寓于八物之声也。”⒇“乐”与圣人之“道”的关系在于，悠扬感人的“歌”与“乐”可舒缓人们的幽忧郁结的心情，使人们有欣然之机，在此基础上，圣人之“道”就可十分容易地深入进去了。也就是说，使人们践“礼”、行仁义道德之事的最好方法，莫过于让人们“心悦”，达到“心悦”的途径又只能求之于“乐”，这即是“乐”的大功用之所在。儒家的最高理想正在于，“使人手舞足蹈于仁义之中而不自知，此化之妙也。”可见，杨万里更为深刻地发掘了“乐”在道德教化中的重要作用，对儒家经典《乐》的解释深合孔夫子之意。
杨万里接着再讨论了《书》的问题。他认为，儒家之“道”虽神妙莫测，但却是有“声”有“形”的。何谓“道”之声？“道”自身无声，却通过圣人之言以为“声”；“道”自身虽无形，以圣贤之迹以为“形”。“道”自身无形无声，但又必化而为有形有声，方可取信于民，方可行于世。诚斋先生认为，《书》者，即是载以古代圣贤之事迹而使“道”成为有“形”之物：“尧舜禹汤文武周公者，其道之尸也与？圣人之作经，是以有《书》焉。《书》也者，所以立道之尸以形道之形，以信夫《易》、《礼》、《乐》之声也。”（21）所以，《易》、《礼》、《乐》为圣人传“道”之“声”，仅有其“声”仍不足以让人信“道”从“道”，故而圣人又以《书》来显示“道”之“形”。《书》之中记载了两类历史人物：一是尧舜禹汤周公，他们知《易》、《礼》、《乐》之道且行之道，故而成了圣贤，流芳百世；反之，如桀纣四凶等，不知“道”亦不行“道”，故而劣迹斑斑，骂名千载。在诚斋先生看来，《书》所载历史事迹足以促人知“道”、信“道”，从而行“道”，这即是《书》的彰显褒贬的功能所在，亦是其与《易》、《礼》、《乐》三者相配而不可分离之处。
杨万里又进而讨论了《诗》的问题而写作《诗论》。他指出，天下人有善有不善，圣人忧之，故以各种措施来矫正，由此而有《诗》之作，所以，“诗也者，矫天下之具也。而或者曰：圣人之道，礼严而诗宽。嗟乎，孰知礼之严为严之宽，诗之宽为宽之严也与？盖圣人将有以矫天下，必先有以钩天下之至情，得其至情而随以矫。夫安得不从？”（22）《诗》本具载古人炽热的情感，如何纳入儒家仁义礼乐之“道”的范围内呢？这颇费杨万里的思虑。他认为，《诗》之本质仍然是“矫天下之具”，使不善者归于善，这是《诗》与《礼》《乐》等经典共通的地方；但《诗》的具体功用又有不同，它是圣人让人们至情显露之后的“矫之具”。因此，“夫人之为不善，非不自知也，而自赦也。自赦而后自肆，自赦而天下不赦也，则其肆必收。圣人引天下之众以议天下善不善，此诗之所以作也。故诗也者，收天下之肆者也。”（23）人们做不善之事，常常并非是心不知，而是放纵自己。这种己之情“肆”而出的状况，是圣人所忧虑的，故而作《诗》收天下人之“肆”以归于正，这即是《诗经》的本意和功能所在。诚斋的说法可谓巧妙。
杨万里最后讨论了《春秋》的问题。他认为，《易》、《礼》、《乐》、《书》、《诗》五经是孔夫子言“教”之书，而《春秋经》则是孔夫子示“政”之书。儒学的核心价值在使“道”化而为治国平天下之“理”，因此，只有“教”而无“政”是不符合圣人之意的。有人认为，孔夫子“不为政”，但在诚斋先生看来，因有《春秋》之作，孔夫子虽没有经一世，却能够“经万世”。孔子之“教”行，则天下归之于善去其不善；而孔子之“政”行，天下人畏其不善以利其善。孔夫子虽无王之位以“王”天下，但却能在《春秋》经中矗立起“罚政”与“赏政”的价值标准，让天下后世的帝王恐惧之，故而能够“经万世”：“故春秋者，天子之事也，天子无赏罚而夫子有。……呜呼，圣人之于天下后世教详而政明如此。入夫子之教者，出夫子之政者也；出夫子之教者，入夫子之政者也。入其赏政，犹未远于其教也；入其罚政，犹得入其教哉。”（24）在诚斋先生看来，《春秋》载帝王将相之事，是一部政治之书，但孔夫子在这部政书中处处贯彻的是其“教”，即以儒家之“道”为核心价值标准，在历史史实的记载中，时时处处隐喻着善善恶恶的评价，这是圣人用心良苦之所在，也是《春秋经》的内在本质。
《易》、《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《春秋》为儒家最基本的六部经典，是全部儒学的奠基之作，诚斋先生不能不细心地讨论之。在他看来，儒学的真意，决不能求之于汉唐儒的注疏训诂，而应该真契原典本身；不唯如此，还要善于去领会经典之外和之上的“圣人之意”，此则为善读六经。这种“得意忘言”的解经方法，明显与道家、尤其魏晋玄学家们解读经典的方法有相通之处，可以说，是一种融会贯通儒道的努力。
在解读六经的过程中，杨万里主要提出和解决了三大问题：一是认为六经所蕴是圣人之意，也就是说，六部经典皆是载“道”之书，是儒家所认为的“道”的外显。他特别指出，阅读儒家六经决不能溺于言词章句之中不可自拔，而必须直接去领悟其“道”：“杨子曰：读书者非言语之谓也，将以贯吾道德之本根，荣吾道德之枝叶也。本根将枯，枝叶将瘁，试取圣贤之书一阅焉，枯者茂瘁者荣。”（25）“道德之本根”，即人之内在的善性；“道德之枝叶”即人之外在的家居、求学、务工、从政等的生活践履，二方面都有必须要由读儒家经典来润泽，这是其大功用之所在。所以，诚斋先生特别强调学“道”必显之于致其用，否则不可谓之学，其云：“学道者必有以用道也，学之而无所用之，则亲见尧舜周孔而无所觌，博极诗书礼乐易春秋而无所涉，洞贯仁义忠信而无所归。”（26）可见，诚斋先生论儒家六经，皆以贴近百姓日用庸常为特色，即使是在解最为抽象的《周易》时，他也要从史实出发，以史证《易》，又以《易》证史。因为儒学从来就不是一种纯粹的空中楼阁式的理论，而是一套教人如何做人、如何齐家治国平天下的道理。儒家经典意义的研究，只有与具体人的践履过程、具体的历史事件联系起来才是可以理解的，也才是有价值的。这样一种致思方向，与诚斋先生求学于张浚、友于南轩，得湖湘学之精神是有重要关系的。李佑新先生指出：“湘学传统最显著的特征，是理学与实学的结合。一方面注重心性修养和主体意志的能动性，另一方面则是讲求实学和经世致用的学风……张倡导‘行得便见得’，‘士君子之学，不过一实字’。他既重明义利之辩，又不尚空谈，主张以‘经世为要务’，因而具有‘事功之学’的意味。”（27）解经为致用，实是诚斋一贯的方法。第二，诚斋先生释经有强烈的接续“道统”并卫护儒家之“道”的色彩。如诚斋先生在解《易》的过程中，以一儒者的身份，自觉地站稳儒家的立场，处处不忘从“天道”的神圣性、先验性来论证儒家伦理政治社会的天然合理性，所以，其云：“易之道何道也，天理而已。是理也，在天地为阴阳，在日月为昼夜，在四时为生育长养，在鬼神为吉凶，在人为君臣父子，仁义礼乐，此易之道也。异端之所谓道，非易之所谓道。”（28）不仅以“天理”贯之以儒家的仁义礼乐、君臣父子夫妇，更把所有道佛的理论全都排除在“易”道之外，充分显示诚斋先生儒学“卫道士”的坚定立场。第三、诚斋先生又进而指出，六经并非是各自分离互不相干的书，而是有着内在不可分割的紧密联系。《易》之“理”最为全面也最为深奥，唯圣贤能领会和掌握，所以，必继之以《礼》，夫礼，人之安居之所，人们只有合符礼仪去视听言动，才可合于大“道”。但“礼”是较为生硬的外在规范，所以，圣人又继之以《乐》，“乐”者，使人具备“欣然之机”以自然而然地合于“道”。在《易》、《礼》、《乐》的阶段，“道”有“声”而无“形”，不能让庶民百姓完全信服，故圣人继之以《书》，以对历史人物形迹的褒贬让人们体会实实在在的有形之“道”。圣人至此还是不放心，又继之以《诗》，诗者，让人之炽热的情感“肆”而有规矩以合符“礼”者。此外，“大道”非只显现于人，更重要的是要表现于政治之中，故而圣人继之以《春秋》。《春秋》者，治国之书也，孔夫子喻儒家大道于历史事实的褒贬之中，从而使帝王将相的行为有所依据而不离大道。诚斋先生如此解释六经，实含摄了宇宙大化的根本之道，人生旅途的吉凶悔吝之道，社会政治的仁义礼乐之道，由“本”而推之“万殊”，又由“多”而显现“一”，这样，诚斋先生不唯让儒家六经的本意再现于世，推进了对儒家经典的研究，更无形中大大提升了儒学在学术、政治、社会和人生等各个领域的地位与作用，推进了宋代儒学的发展。
二、解析儒学范畴之精义
宋代理学有一个基本的时代任务，即为儒学的伦理政治学说寻求哲学本体论的基础，用儒家的话来说，即在沟通“性”与“天道”；用现代的话来说，则是试图立社会、政治、人伦于坚实的理性的哲学“本根”之上。儒学在孔子创始的阶段，几乎不谈“性与天道”的问题；继之者孟子虽然以“人性善”的辩论而名于世，也“尽心知性知天”的问题，但发挥得还远远不够；而大儒荀子虽然对自然天道与人间之道有浓厚的理论兴趣，却刻意区分“天道”与“人道”，使其“二”之而非“一”之。儒家对“性与天道”关注的理论资源主要保存在《周易》、《大学》及《中庸》等文字不多的几部书中，可在唐末之前，这几部书或不被学者所重视，或者把《易》只当做打卦算命之书。汉唐诸儒，除少数几位如董仲舒之外，学者们的兴趣与精力皆在章句训诂，在儒学“性与天道”的问题上几乎毫无建树，相反，倒增添了许多怪力乱神的解释。与此相对照的是，道家与佛教在天道性命等哲学本源性问题上却有着长期的理论兴趣、丰富的论述，且构建了完整的理论体系。受佛道的刺激，首先是韩愈李翱发现了《大学》《中庸》的理论价值，而著名的宋儒，从邵雍到“宋初三先生”，从周敦颐、二程到张载，以及欧阳修、王安石、李觏，再到南宋的朱熹、南轩、陆九渊、杨万里等等，几无不谈《易》，其本质即在寻找所谓“天道性命之理”，为儒家的伦理政治学说奠定宇宙论的基础。
杨万里在这种理论的大背景下，也十分关注儒家天道性命的问题，尤其是对周敦颐的学说表现出极大的兴趣。作为“道学宗主”的周敦颐有着复杂的学术背景，主要是揉合儒道，撰著了《太极图说》、《通书》，将道家的“无极”、“太极”的本体论观念与儒家中正仁义、立人极的性命之说统合起来。一者从宇宙化生的生成过程论证儒家伦理道德的自然必然性；另一方面，又让人们在伦理、政治和人生的实践活动中获得“天道”在焉的本体承诺，从而坚定信念，孜孜不倦地努力，终则成圣成贤成君子。周子云：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及亦不失于令名。”（29）“令名”意谓好名声，亦即儒者们孜孜以求的“豹死留皮，人死留名”的生命终极追求。周敦颐希望人们在生活过程中，由“令名”的追求进至成为君子、贤人，再至圣人，最后直通“天地之道”。这样，人们在精神领域就完全打通了“性命”与“天道”之界限，人生的存在与活动获得了自然大化、哲学本体的坚实基础。
诚斋先生又是如何探讨“天道”与“人道”的问题且沟通二者的呢？他由对“太极”、“无极”的认识开始。其云：“易有太极，何谓也?曰：元气浑沦，阴阳未分，是谓太极。当是之时，易之道已肯矣，故曰：易有太极。……盖太极者，一气之太初也，极之为言至也。两仪者，二气之有仪也，四象者重两仪而有象也。何也，阴阳不测，至幽至神，无仪无象太极是也。有仪则幽者著而有仪则矣，阴阳是也；有象则阴阳之著者形而有物矣，五行是也。仪者极之著，象者仪之形，故一气者二气之祖也，二气者五行之母也。二气分而纯者为乾为坤，二气散而杂者为震为巽为坎为艮为兑。……故周子曰：‘五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。’周子所谓无极者，非无极也，无声无臭之至也。”(30)周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。”“五行，一阴阳也，阴阳，一太极也；太极，本无极也。”（31）这里用“阴阳”释“太极”，但又在“太极”之上加“无极”，而此“无极”一般皆认为是从《老子》“复归于无极”之言而来，这就有坠入“天下万物生于有，有生于无”，以虚无为宙宇本源的危险，这与儒学本旨颇为不合，故而朱熹竭力做一些理论上的弥合工作。他认为，周子“无极而太极”即是说“无形而有理”，（32）不言“无极”不足以显示“太极”无形无象的神妙性质；而不言“太极”则有使“无极”沦入虚无飘渺空无一物的危险，所以，周子的说法决非言“太极”之外还别有一“无极”。诚斋先生一生与朱子友善，他对“无极”与“太极”的理解，显然受到了朱熹思想的影响，他认为，“无极”并非是指宇宙之初有一个空无一物的“无”之阶段，“无极”也者，是宇宙浑沌未开之时“无声无臭”的阶段，换句话说，也是“实有其物”，不过是无形象、无方所、无声音、无气味罢了。
对宇宙本源的终极追问，是宋明理学的基本特征之一，而划清儒学与佛道之别也是宋儒们特别关心的理论课题，“虚实”、“有无”就是他们分辨儒与佛道的主要理论立脚点。所以，周敦颐从道家借用“无极”一词来立儒家“天道”的理论漏洞，颇费了后学一番解释弥补的工夫。当然，朱熹以“无形”释“无极”、以“理”解“太极”是否合符周敦颐的原意还是有问题的，不过，正如朱汉民先生指出的：“朱熹对《太极图说》的理解和解说显然未必合乎周敦颐的原意，但是，他的许多解释，如以‘无形而有理’解释‘无极而太极’，则确是一种创造性理解，有益于理学思潮的精致化和理论化，可以看作是对周敦颐学术思想的修正和发展。”（33）因此，诚斋先生以“无声无臭”释“无极”亦可视为坚守儒家实学立场而对周敦颐之说进行的一种理论上的损益和改造。
不过，诚斋先生释“无极”并不是他理论兴趣的中心所在，他最关心的是如何由“天道”过渡到“人道”，让社会与人心有所主、行动有所立。故而其云：“太极，气之元；天地，气之辨；阴阳，气之妙；五行，气之显。元故无象，辨则有象；妙故无物，显则有物。人者气之秀也，性者人之太极也，心者人之天地也，动静者人之阴阳也，喜怒哀乐者人之五行也。孟子曰：‘万物皆备于我矣。’万物皆备而已乎。”(34)这是诚斋先生对自然宇宙的生成和人物社会的本质的体认。在他看来，宇宙在“太极”阶段，只是一浑沌未分的元气，再发展则成可分辨的天地。而可感可知的阴阳五行不过是“气”的种种性质和表现罢了。天地万物是一气所化生，人当然也不例外，不过人之生是“气之秀”者，而人之性则是“太极”在人身上的体现：人之活动是“阴阳”之现，人之喜怒哀乐是“五行”之现，这即孟子“万物皆备于我”之意。诚斋先生此论的目的，不过是希望人们沟通天地万物人我，意识到“我”并非只是一感性的生活之我，而是与天地万物并立，且得天地精华以为己之本性者。故而在世俗的生活中人们决不应自甘沉沦，而要奋发有为，做一个顶天地立地的儒者。这并不是说，人在物质的存在形态上，能与天地比高，能包容万物；而是说，在人之本性上，人是禀赋天地最为本源的元气以为性，故而在终极的存在上人是与天地并立的。这无疑在沟通天人的基础上，打通了“天道”与“性命之理”，大大提升了人们的精神境界和人格节操，促使人们去实践儒家的理念来获得坚实的安身立命之处。
诚斋先生又指出：“一阴一阳天地所不能逭也，而况人物乎!阴阳之在天地，其位为高下，其精为日月，其运为寒暑，其物为水火，阙其一则天地息。阴阳之在人物，其耦为夫妇，其亲为父子，其分为君臣，其道为仁义，其事为德刑，其类为君子小人、中国夷狄禽兽，阙其一则人物息。天地也，人物也，均物也。所以行天地人物者道也，不能不有之谓物，不得不行之谓道。”(35)阴阳是“动静”、是相反相成的两种力量，在它的作用下，天地万物成形，且有着不同的种类和状态；同样的，人间社会的男女、夫妇、父子、君臣等皆为阴阳化生，而道德上的仁义、政治中的德刑亦为阴阳所化，可见，“道”是贯通一切，显现于天地万物社会人我之中，是所谓“不得不行”的。从这样一种理论的前提，杨万里必然走向性善之论。其云：“盖自夫子有性习近远之论而不明言性之善恶，至孟子则断之以性善之说，于是荀、杨、韩三子者各出一说，以与孟子竞。”（36）杨万里认为，孔子只言性相近习相远，而没有明论性是善仰是恶的问题，至孟子首明性善之论，再引出了荀子的性恶论、杨雄的性善恶相混论，以及韩愈的性三品说等等。其实，孔子的“性近习远”即是他的“性善”之论，故而能倡仁义礼乐之教；而孟子先得孔子之旨，倡明性善，其后曾子得孔子“枕中之书”，是为《中庸》，更进一步证明了人性本善：“曰：天命之谓性，率性之谓道。又曰：‘能尽其性则能尽人物之性，可以赞化育参天地。质之以此，而后孟子之说始信也与！”（37）从文献的角度，杨万里论证孟子性善论符合孔夫子原意；从学理上而言，如果认为人性恶，既与圣人之意不合，又如何能“赞化育参天地呢”？如前所述，诚斋先生认为，人得天地之精华以为性，若是恶，怎能与天地合其“德”呢？至于性善恶相混和性三品之说，诚斋先生亦表示反对：“人性之有善恶，善则恶不得以寄，恶则善不得以居。如水之寒而湿，火之燠而燥也。今日善恶混，吾将曰水之性燥湿混而火之性寒燠混也，可乎？至于裂性而三之，裂三而五之，则亦不胜其劳矣。盖三子言性而未见性者也。曷为言性而未见性也？不自尽其性也。自东海而趋西海，必至于西海而后尽也，未至于西海而止也，而曰：西方无海也。之三子者是也。吾性一尽而育人物参天地者在焉。性为善耶恶耶？三子者亦尝进于此也乎？三子者自有性而不尽也，宜其言之不彻也。”（38）这是说，性恶论、性善恶相混，以及性三品论，皆犯了相同的错误，即：都没有立于终极之处言性，而是站在浅近的表层论性。也就是说，看到一些人有恶意作恶事，便认为人性皆恶；或看到一些人此时为善彼时为恶就指人性是善恶相混；或者看到有些人为恶有些人为善便认人性是多种可分的，等等。其实，“性”者，本也，人们在具体生活中表现出来的状态是善或是恶，皆非人之“本”；人之“本”在天地之“道”、“太极”、“气之精者”等。所以，在人性的问题上，诚斋先生始终坚持的是立于“根本”与“全体”之上的方法。“人性”之“人”是指全体之人（人类）而非指具体的个别之人；“人性”之“性”亦非指个别人生活中所“习”而是指人之“本根”的存在，由此出发，当然会得出人性善的结论来。实际上，诚斋先生的性善论理论渊源是程颐，如其论性云：“自性而行皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。”（39）立于现代的理论视野，性善论、性恶论和性善恶相混或性三品之论，皆是一些不可证伪的问题，也就是说，是一些无法区别真假的问题。但作为一种信念，性善之论应该说比之其它类型的人性论要有用得多，对促进社会的稳定、人们的为善去恶更有价值。这一点，诚斋先生于八百年前也就有所察觉，其言：“孔子之意明而后性善之论定，性善之论定而后天下之为善者众。”性善论的确立只是以孔子的看法为标准，并不取决于所谓客观上是如何，而天下要达到“为善者众”，则必弃性恶性多元之论而倡性善之论。其实，这种说法并不意味着“性善论”就是正确的理论，而性恶论、性善恶相混论、性三品论就是错误的；而只是说，“性善论”比之其他的性论对社会与政治及人们行善止恶更为有益、更有价值而已。
执性善之论，人们又如何贯之以践履呢？杨万里认为，立于“诚”的境界是非常重要的。其云：“力行之而不息，固执之而不移，此之谓诚。……意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。尧舜禹汤文武周公孔子立法之至要也。”（40）“意诚”者，人生境界行为皆真实不妄之谓也。在杨万里先生处，真实不妄就是体会到人得自天地之“道”（元气、精气、太极）而生，于是能自觉地以其“道”为人处事，贯之以修身齐家治国平天下的人生各个领域，是所谓：“生而知者，信其当然也；学而知者，见其所以然也。惟其信于斯，故曰诚；惟其见于斯，故曰明。明之之谓贤，诚之之谓圣，诚而不知其所以诚之之谓神。”（41）至此，诚斋先生在理论上既完成了儒家人格境界的矗立，又能促使人们自觉地发显于践履之中，沟通了“天道”与“人道”，联贯了“性命”与“伦理”，在儒学从汉学转而为宋学的历史进程中，作出了卓越的理论贡献。
三、与紫阳先生的交往
杨万里精于诗，亦以诗名于世，但他丰富的儒学思想和观点却不仅为近现代学界所忽视，即南宋大儒亦多不知诚斋之学，这种现象值得细细玩味，从中可以获得一些关于思想史的规律性的认识。
杨万里生活的年代，并世而存有三大儒者：一是闽学宗主朱熹；二是湘学首领张南轩；三是赣学（心学）创始者陆象山。诚斋不仅与三大儒同朝为官，而且相友善，保持了长期的密切关系。诚斋在《答朱侍讲》一信中说：“某行天下，自谓知我者希。知我者，其惟亡友钦夫与契丈乎？”（42）朱侍讲即朱熹，钦夫即张南轩。朱熹为宋代学界泰斗，学术视野非常广博，与杨万里有几十年的交情，杨万里之子杨长孺就曾问学于他。朱子虽然对诚斋的人品、政治操守及诗文赞赏有加，可却对诚斋之学知之甚少；而诚斋先生对朱子之学倒是比较了解。淳熙十二年（１１８５），诚斋向朝廷上《荐士录》，共举荐了六十人，首列朱熹，云：“朱熹，学传二程，才雄一世，虽赋性近于狷介，临事过于果锐，若处以儒学之官，涵养成就，必为异才。”（43）朱熹因此荐而除江西提刑之职。从荐语中可知，诚斋对朱熹的师承、学术影响及性格几无不洞悉，而此时他却并没有与朱熹见过面，大概是从南轩处知晓朱子之学的。诚斋与朱熹第一次见面是在三年后的淳熙十五年（１１８８）四月中旬，他因争议高庙配享之事而被罢免出朝，途经玉山与朱子相会，晤谈甚欢，以至“自此与公，好如弟昆。”（44）反之，朱熹却似乎从未谈过诚斋先生的师承与学问。庆元四年（１１９５），朱子曾致书杨万里，问及其著的《易外传》，诚斋回信，惋拒不愿出示。杨万里真的不愿将自己的著作给学术大家朱子观览吗？非也。他在《答袁机仲寄示易解书》中说，他曾以《家人》一卦示于元晦，但朱子一无可否，仅云“蒙示《易传》之秘六字焉”而已，“某茫然莫解其意焉，是以不敢复进焉。”（45）这使得朱子错过了观看诚斋最重要学术著作的机会，而此书不仅毕诚斋先生一生之精力，且在宋代的书肆中与程氏《易传》并刊印于世，合称《程杨易传》，影响很大。（46）所以，焉知朱子看完全部的《诚斋易传》之后不会对诚斋之学刮目相看呢？而且，诚斋先生既然不愿出示《诚斋易传》，那么，他的另一些学术著作，如《庸言》、《天问天对解》、《六经论》、《圣徒论》等等肯定亦未被朱熹所见，这也许是宋代学术界的不幸。但朱熹对诚斋解《易》表现出来的冷淡，可能还有更为复杂的学术背景。梅珍生、陈金清先生认为，朱熹与杨万里同属解《易》中的义理派，但其方法却有别：“针对程颐把三百八十四爻只当三百八十四事的观点，朱熹批评说：‘易本是卜筮之书。卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。’”“‘说得一理’，谓只适用一件事，这是朱熹对引史证经方法反感的根本原因。同样，《诚斋易传》被其同时代人和今人一致地看作是程颐引史证经方法的继承者，在某种程度上，《诚斋易传》也给人造成了这种错觉，自然不被朱熹看重。”（47）不过，在庆元五年，朱子曾致书问杨万里关于《楚辞》中的有关问题，诚斋录周益公二说告之。（48）可见，朱熹主要以诗人和政治家看杨万里，而并不以道学家视之。这样一种先见，实妨碍了朱子对诚斋学术思想的正确认识与评价。所以，有一次他与学生们谈及江西当时学术界的状况云：“今江西学者有两种：有临川来者，则渐染得陆子静之学；又一种自杨、谢来者，又不好。子静门犹有所谓‘学’，不知穷年累月做得那诗，要作何用？江西之诗，自山谷一变，至杨廷秀又再变，遂至于此。”（49）朱子此处所言之“学”当然指儒学、理学，在他看来，诚斋无此“学”，故被朱子说成只是成日“作诗”。以朱熹的学术地位，此说自然影响深远，杨万里儒学方面的学术探讨和贡献渐被遗忘，其诗人的地位却日渐高扬，诗名的如日中天无形中也让后代学人忽视了他在儒学方面的精深研究。
注释
*本文为江西省高校人文社会科学重点研究基地“江右哲学研究中心”项目的一部分。
（1） 束景南：《朱子年谱长编》，华东师范大学出版社２００１年版，第１２１９页
（2） （宋）罗大经：《鹤林玉露》中华书局，１９８３年版，第１４页
（3） （宋）黎靖德编：《朱子语类》卷１２０，中华书局１９９９年版，第２９１５页，下引该书只引卷数页码
（4） 《宋史》卷四百三十三，《儒林三•列传第一百九十二》，中华书局版１９９９年版，第１００４５页
（5） 《诚斋集》卷九十四，《庸言》十六，四部丛刊初编集部，上海商务印书馆缩印日本钞宋本，第８１１页，下引该书只注篇名页码
（6） 《诚斋集》卷九十一，《庸言》二，第７８８页
（7） 全祖望等：《宋元学案》卷四十四，中华书局１９８６年版，第１４０９页
（8） 《诚斋集》卷九十，《陆贽不负所学论》，第７７８页
（9） 《诚斋集》卷八十四，第６９９～７０６页
（10） 《诚斋集》卷八十五至八十六卷，第７０６～７２３页
（11） 《心学论•六经论•易论》，《诚斋集》卷八十四，第６９９页
（12） 《诚斋易传原序》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆１９８３年版，１４～５１５，下引该书只注篇名页码
（13） 《诚斋易传》，１４～５１７
（14） 《诚斋易传》卷十七《系辞上》，１４～７４１
（15） 《四库全书总目》卷一，《经部一•易类一》，中华书局，１９９５年版，第１页
（16） 全祖望等：《宋元学案》卷四十四《赵张诸儒学案》，中华书局版，第１４３３页
（17） 《诚斋集》卷八十四，《礼论》，第７００页
（18） 同上，第７０１页
（19） 《诚斋集》卷八十四《乐论》，第７０２页
（20） 同上
（21） 《诚斋集》卷八十四，《书论》，第７０３页
（22） 《诚斋集》卷八十四，《诗论》，第７０４页
（23） 同上
（24） 《诚斋集》卷八十四，《春秋论》，第７０６页
（25） 《诚斋集》卷九十三《庸言十二》，第８０５页
（26） 《曾子论》中
（27） 《论湘学传统》，《湘学》第一辑，湖南人民出版社１９９９年版，第１１页
（28） 《诚斋易传》卷一十六
（29） 梁绍辉：《太极图说通书义解•志学第十》，海南出版社１９９１年版，第１１７页
（30） 《诚斋易传》卷十七《系辞上》，１４～７３８
（31） 梁绍辉：《太极图说通书义解•引言》海南出版社１９９１年版，第１页
（32） 《朱子语类》卷９４《周子之书•太极图》，北京：中华书局，１９３６年版，第２３６９页，下引该书只注篇名面码
（33） 《湘学》第一辑，《〈太极图说〉发微》，湖南人民出版社1999年版，第57页
（34） 《诚斋集》卷九十三，《庸言十三》第８０７～８０８页
（35） 《诚斋集》卷九十四，《庸言二十》，第８１７页
（36） 《诚斋集》卷八十六，《子思论中》，第７１５页
（37） 同上，７１６页
（38） 同上，第７１６页
（39） 《二程遗书》，卷二十五《伊川先生语十一》，上海古籍出版社２０００年版，第３７５页
（40） 《诚斋集》卷七十，《第三札子》，第５８７～５８８页
（41） 《诚斋集》卷九十三，《庸言》十二，第８０５页
（42） 《诚斋集》卷第１０５，《尺牍》，第８９２页
（43） 《诚斋集》卷１１３，《淳熙荐士录》，第９８１页
（44） 参见束景南《朱熹年谱长编》，第８９１页
（45） 《诚斋集》卷六十七，《书》，第５６５页
（46） 参见《四库全书总目》卷一，《经部•易类三》，《诚斋易传二十卷》，中华书局，１９９５年版，第１４页
（47） 《论杨万里的类辨思想》，《武汉大学学报》２００２年第２期，第１４５页
（48） 参见《答朱侍讲》，《诚斋集》卷１０７，第９１４页
载：纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会论文集(卷二)
