现 代社会是理性社会，这几乎已经成了一个普遍共识。但正如主张这个观点最力的德国社会学家麦克斯·韦伯已经指出的，“从一种观点来看是理性的东西，换一种观 点来看完全有可能是非理性的。” [1]从这个角度出发，我们或许也可以说现代社会是一个非理性社会。从理论上讲，理性和非理性的界限的这种相对性适用于任何社会；[2]当韦伯说“各式各 样的理性化早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了”的时候，他完全也可以补充说“各式各样的非理性化也早已存在于生活的各个部门和文化的各个领域 了”。但是对于现代社会来说重要的是，在“各式各样的理性化”中的某些类型的理性化得到加强的同时，理性和非理性之界限的相对性的表现，确实比以往任何社 会都更清晰、明确。这主要表现在以下几种关系上。
1. 个人与团体。现代社会的一大特点是个人认同和个人权利得到前所未有的重视。马克思所讲的前资本主义时期的“人的依赖关系”不仅指一些个人依赖别的个人，更 重要的是指个人对于其所属团体的非分化状态：个人认同没有同团体认同明确分开（旧时许多女人连自己的名字都没有一个，就是这种未分化状况的结果），个人对 于团体的义务远远高于个人相对于团体的权利。社会的现代化过程改变了这种局面。但同时也造成了一种以个人为坐标和以团体为坐标这两种理性之间可能的对立。 从学理上说，个人主义把个人作为理性的坐标，认为理性活动的典型是个人的逐利活动；共同体主义把团体作为理性的坐标，认为个人活动的合理性在于意识到自己 在团体中的“岗位”并自觉履行对它的义务。从事实上说，团体利益和个体利益常常并不统一，对一方来说是合理的东西对另一方来说是不合理的东西。而且，常常 有这种情况：团体中一部分个体的某种选择之是不是合理，取决于团体中其他个体是不是作同样的选择。在大家都遵守纪律排队上车的情况下，少数不排队上车的人 可以轻而易举地坐到车上为数不多的座位。但如果大家都不遵守纪律，抢先上车，结果就是为取得机会仍然依旧（撇开个人的体力差别不提）的那些少数座位而付出 大量额外的体力消耗。
2. 当前与未来。现代社会的一大特征是进步的日益加速和日益明显；在现代社会，“当前”和“未来”之间的差别不象前现代社会那样，基本上可以忽略不计。一方 面，不同世代的人们的生活方式有很大的区别。另一方面，由于地球总资源的有限性和“技术圈”对于“生物圈”影响的不可逆性，不同世代的人们之间的生活条件 也有很大的区别。于是就使得当前和未来这两个坐标中的“理性”之间的差别突出起来了。从一种观点来看，活生生的人即现在的人是最重要的；不能要求现在的人 们为了只有对未来人类才有意义的“乌托邦”而牺牲他们自己。而且，考虑到现在的情况和未来的情况的极大差别，现在的人既没有义务也没有权利为未来的人筹划 其生活。从另一种观点来看，现代道德要求我们从“对方”的角度来思考行动之正当与否的问题，而这“对方”不仅包括与我们同时代的同伴，而且包括尚未出生的 今后世代的人类。
3. 量和质。现代社会的又一大特征是由数学和实验相结合而产生的现代自然科学对于社会的极大影响。数学研究不同数量之间的可能关系，实验确定哪些数量关系可以 在观察和实验中发现、可以在设计室和工厂中实现。自然科学在生产中的成功支持了（姑且说）“量的理性观”，使它的作用走出实验室和工厂，影响人们的日常生 活，于是人们便根据自己拥有的各种数字（年龄、工龄、收入、论文发表的字数等等）而获得各种认同和资格。然而，从“量的理性观”来看是理性的东西，从另一 个角度，从（姑且说）“质的理性观”来看，恰恰是非理性的。梁漱溟把柏格森所说的“直觉”或“理智的本能”叫做“理性”，他的这种用语不能仅仅用“用词怪 僻”来加以解释。在柏格森看来，直觉的特点善于把握质，而通常意义上的理智则是只善于把握量。在梁漱溟看来，“理性”的实质是“情理”，而通常意义上的理 智则只涉及“物理”，两者之间显然有高下之分。
4. 工具与价值。照韦伯的看法，现代社会的最重要特征是“工具理性”越来越压倒“价值理性”。传统的宗教—形上世界观的“解魅”既加强了同一价值体系内部的系 统性和连贯性，也导致了不同价值体系之间的多样性和相对性。这样，不同价值之间的合理选择的可能性让位于不同工具、目标之间的合理选择的可能性：对于某个 既定目的（不管它是如何确定的）来说，最合理的选择是最有助于实现这一目的的选择。在韦伯所研究的新教那里，工具理性和价值理性恰好是一致的：世俗的工具 合理行动的成功是虔诚的新教徒宗教上的价值追求的重要方面。但在多数情况下，这两者是不统一的；对某种价值的追求往往是不计成本的、甚至是不计成败的。
5. 形式和实质。韦伯把工具理性叫作形式理性，因为工具理性所要求的是不问一个工具所服务的目的、价值等等的实质性内容，而只问它对这事先选定的目的、价值的 实现是不是尽可能有利、尽可能有效。在尤根·哈贝马斯看来，韦伯的工具理性观念所蕴涵的目的—手段关系涉及经验性的因果关系，因而不完全是形式的，相反倒 是他在谈论价值理性的时候所提到的一些特征，如对于巫术成分的清除、对于事实世界和当然世界的区分、对于系统性和连贯性的重视等等，体现了形式理性。从理 论上讲，不仅新教，而且其它宗教，也可以具有这些形式理性特征。但尽管不同宗教可以具有相同的或可比的形式理性程度，对不同世界观、价值观、生活方式就其 实质性内容进行普遍的评价和选择，仍然是不可能的：关于什么样的生活是“好的”，只有处于同一文化传统、生活方式之中的人们之间才能够进行合理的讨论。不 同传统的人们之间的价值观上的讨论，只能涉及它们的形式特征。
6. 可信者与可爱者。王国维关于可信者与可爱者之间冲突的自白是人所共知的。这个自白所表达的是在现代社会具有典型意义的人格冲突；在这种人格冲突背后的，是 现代社会出现的真、善、美这些价值的分化，科学、道德和艺术这些文化领域的分化，以及这些分化开来的环节之间发生的交叉影响和多重组合。我们也可以把它看 做是不同意义的理性观念之间的冲突：理性的特征是“可爱”，还是“可信”？
从理论上说，以上各 种对子或关系存在于任何社会。但在现代社会中，这些关系更加明显、突出。以上关系的每个关系项都可以作为定义“理性”的出发点，但从这些出发点定义的“理 性”的含义显然是彼此矛盾的，从一个方面来说是理性的东西，从另一个方面来说是非理性的。从这点来说，现代社会中“理性”和“非理性”之间界限是相对的。
然而，现代社会中“理性”和“非理性”之间的界限又可以说是绝对的。仅仅根据上述那些对子中的某一 个方面的理性化（例如工具理性化）而断言现代社会是一个理性社会确实可能是武断的（因为从价值理性的角度来说我们或许也可以数现代社会是非理性社会）。但 根据上述那些方面的分化，以及人们对这些分化的明确意识，我们则可以确切无疑地说：现代社会是一个理性社会。我们不能说这些分化以及对它们的意识的产生和 强化是一种意义上的理性化，而这些分化以及对它们的意识的不出现少出现是另一种意义上的理性化。关键在于，这是一个社会的集体学习过程、或社会进化过程的 产物。这个过程与我们个体的成长过程类似，都是一个从较低阶段到较高阶段、较高阶段即包括又超越较低阶段的过程。衡量这个过程中不同阶段的高低程度的一个 方面，无论是对于个体成长而言还是对于社会进化而言，都是一些重要的分化的出现与否。处于较高阶段的人很可能仍然说服不了处于较低阶段的人，但这很可能只 是暂时的、偶然的。至少我们不应该把这种情况当作“公说公有理，婆说婆有理”的一例。穆勒关于“做一个不满足的比做一个满足的猪好；做一个不满足的苏格拉 底比做一个傻子好”的说法人所共知。其实更有意思的是穆勒紧接着讲的一句话：“万一傻子或是猪看法不同，这是因为他们只知道这个问题的他们自己的那方面。 苏格拉底一类的人却知道两方面。” [3]
当然，仅仅区分，还是不够的。在把上述种种方面（如 个人和团体、工具和价值等等）区分开来之后，还有必要进行新的整合与协调，以实现更高层次的理性化，做到（用李大钊的话来说）“个性解放”和“大同团结” 的统一，或（借用中国近代思想史上非常著名的一对范畴）“体”和“用”的统一。显然，作为对原始的非分化状态或非理性状态的否定之否定，这种更高层次的理 性化完全可以从以前的非理性之物（如《山海经》中的神话和《庄子》中的寓言）那里取得智慧的启示。
从这点来说，不仅相对意义上的“非理性”，而且绝对意义上的“非理性”，将永远与“现代社会”共存。
1996年5月9日
注释：
[1]马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店，1987年，第15页。
[2] 理性和非理性的区别问题并不是一个现代问题。但在现代以前，这个问题主要是作为心理活动的几种类型来讨论的：柏拉图把理性同激情和欲望相区别，孟子重视 “人之所以异于禽兽者”，都是讲理性和非理性之间的区别，但基本上是在心理的意义上讲的。当然，他们也谈论非心理世界的理性/非理性的问题：他们把作为心 理活动的一种类型的理性同非心理的世界和社会对应起来，认为凡能被理性的心理活动把握的便是客观的理性之物，而没有象洛克那样对不合理的社会作理性的批 判，没有象康德那样对人类各种精神活动的客观产物——文化——作理性的批判，更没有象黑格尔那样讨论非理性的心理活动（欲望、激情）与理性的历史规律和历 史目的之间的辩证关系。本文讨论的主要不是作为心理活动之类型的理性和非理性的关系，而是作为社会—文化现象的理性和非理性的关系。
[3]约翰·斯图亚特·穆勒：《功用主义》，商务印书馆，第10页。
原载于《哲学研究》 1996年第7期
