王元化
与友人谈公意书
对于尊稿《青年与晚年》的意见，昨日电话中已详，不再赘述 了。
……用知性分析方法把复杂的丰富的东西经过抽象，舍去具体的血肉与细节，化约到一个概念中去，这种方法与陆王心学是有一定相似之处的。陆象山在鹅湖之会上与朱熹辩论时，嘲笑朱的学问为"支离事业"，而自称其学为"易简工夫"。这"易简"二字无形之中成为他老人家（大概也由他而波及其他一些人）的一种思想模式。这种思想模式尽量力求简洁，虽然使思想变得清晰明快，但往往不免将生动的、具体的、复杂的、丰富的内容，化约为稀薄抽 象。
……斗争必须选择它的形式。被选择的最佳形式是：一切通过群众运动来进行。这种以群众运动方式来贯彻斗争哲学的理论和实践是属于他自己的，马恩等均无此说。如果一定要探其渊源，我认为他是汲取并总结了过去我国农民造反的经验。这一点在列于卷首的考察报告中已见端倪。这篇文章的要旨以及一些具体论断，成了三十多年以后的"文革"蓝图。明白了这一点就可以理解，为什么一九四九年以来运动一个接着一个不断?甚至连"五讲四美"、遵守交通规则、教育儿童讲公德，以至打麻雀、发动全民写诗……都要通过运动来进行，更不必说"镇反"、"肃反"、"三反"、"五反"、历次思想批判、社会主义改造、"反右"、"大跃进"、"反右倾"、"四清"……这些本身就被当作政治问题从而理所当然地要发动群众通过运动方式来进行了。在这种情况下，一切专门机构的特定职能被政治运动所取代或主宰。作为这一观念的依据是，斗争无所不在。在这一观念的形成过程中，可能也是出于当时的政治需要去批判已卷入布哈林案件的德波林的差异说有一些联系。斗争哲学针锋相对地提出差异就是矛盾，甚至综合就是"不是我吃掉你，就是你吃掉我"。……
政治运动在发动群众、调动群众的积极性上，力量大，效力快，因而是最便捷的手段。同时从"一大、二公、三纯"的道德理想出发，政治运动又可被视为使人净化，达到建立集体大我消灭个人小我的唯一途径。群众也只有在政治运动中，才能"提高认识，受到锻炼"。因为实践出真知，而群众运动甚至是比科学试验更重要的实践。道德理想主义所要求的"纯"，不同于斯多噶派的禁欲主义，而是从传统的大公无私演化来的一种政治意识。这种政治意识可以用"斗私批修"这一口号来作最简明的阐释。"文革"中盛行的"狠斗私字一闪念"就是这种道德理想主义的实 现。
你的书中谈到他在青年时代喜爱过卢梭。其实不止他一人，比他更早还有一些人也受到卢梭的影响。倘使我们用《社会契约论》去进行比较参照，就会发现这种影响是很深的。我想把一位友人的论文介绍给你。这篇论文阐述了西方契约论，指出西方契约论有两种类型：其一，让渡的权力是部分的。交出的小，留下的大。国家取最小值，社会取最大值。由此形成了小政府、大社会。这种类型的契约并不赋予国家以道德化的要求，更不能奢望国家去领导社会去实现道德化，只能以权力制衡权力。这种权力牵制，既需社会对国家的外部规定，又需有国家内部的分权平衡。国家与社会各有运行的规则。前者为民主，多数决定；后者为自由，个人具有永恒价值，任何人不能强制任何人，不论是独夫暴政，或多数暴政。这种契约论称为政府契约论，或称小契约 论。
其二，与上述相对的另一类型契约论，是由霍布斯开出，再由卢梭集其大成，称为社会契约论，亦称大契约论。霍布斯认为人性是恶的。他不信任人可以留下一部分权力，形成自治的市民社会。在这种契约关系中，交出的是全部权力，接受权力的也只能是一个具有绝对权威的主权者（专制的君主）。卢梭则批判了霍布斯的权力强制性和非道德性的理论，把服从君主个人转化为服从"社会公意"。照他看来，服从社会公意，无异服从交出去又转回来的自己。二者之间没有疏离与异化。这是卢梭人民主权论的逻辑依据，也是他坚持"社会契约"（大契约）而拒绝"政府契约"（小契约）的原因所 在。
在卢梭的契约论中，由外在行为的服从，转移到了内在的道德服从。外在服从是服从世俗的功利配调，内在服从是服从先验的个人良知。卢梭的社会契约建立在道德基础上。他以道德与集体的共同体，来代替具有自由意志的个人。卢梭的公意是相对"众意"而产生的。公意的产生过程，就是众意的克服的过程。卢梭认为"公意只着眼于公共的利益，而众意只着眼于私自的利益"。他认为，从私意到众意"一度聚合"为物体变化；从众意到公意则是"二度抽象"，为化学变化，从化合产生一种新的东西"公共人格"，或称"道德共和体"。论者称卢梭的公意，实际上是"抽空了私意"。他在公意的名义下，也抽空了"众意的聚合空间- -民间社团"。公意作为道德象征是神圣不可侵犯的，而每个社会个人绝不能成为公意的代表，只有从众人中产生出来作为道德化身的人物，才能体现公意，为公意执 勤。
以上是从那位青年学者论文中摘出的要旨，我不过是作了简单的复述。我觉得卢梭的公意是我们十分熟悉的。我们都能够明白，公意是被宣布为更充分更全面地代表全体社会成员的根本利益与要求的。它被解释作比每个社会成员本身更准确无误地体现了他们应有却并未认识到的权利，公意需要化身，需要权威，需要造就出一个在政治道德上完满无缺的奇里斯玛式的人物。不幸的事实是，这种比人民更懂得人民自己需求的公意，只是一个假象，一场虚幻。其实质只不过是悍然剥夺了个体性与特殊性的抽象普遍性。以公意这一堂皇名义出现的国家机器，可以肆意扩大自己的职权范围，对每个社会成员进行无孔不入的干预。一旦泯灭了个体性，抽象了有血有肉的社会，每个社会成员就得为它付出自己的全部自由作为代价。民间社会没有了独立的空间，一切生命活力也就被窒息了。只有在国家干预有所限制的条件下，方能容纳各种需求，使多元性、自发性、独立性的公民意志得以沟通，达成真正的契约关系。这样才可以使原先淹没于抽象普遍性之中的个体性与特殊性，取得真实意义上的存 在。
黑格尔幻想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性，可以将个体性与特殊性统摄并涵盖自身之内。但这种具体普遍性只存在于黑格尔的逻辑中。不承认独立存在于普遍性之外的个体性与特殊性，实际上也就是用普遍性去消融个体性与特殊性。不管把这个普遍性叫作抽象的，还是具体的，情况并不会有什么两样。黑格尔的同一哲学，使他非常方便地作出上述逻辑推理，得出消融在普遍性中的个体性和特殊性，竟能保持其自身的独立价值。过去我曾十分迷恋黑氏关于普遍性、特殊性、个体性三范畴的哲学，认为这是他的辩证法所创造的一大奇迹。现在应该从这种逻辑迷雾中清醒过来 了。
一九九二年六月二十三日
张奚若谈卢梭 我在涉及"五四"的文章中，还提到"五四"所倡导的德先生仅停留在口号上，而缺乏认真的探讨。那时介绍的民主学说多半源于卢梭的著作，可是我们对卢梭的思想至今还很少有深入的研究。几年前学术界开始讨论了卢梭的公意说，我在一封致友人书中也谈到这个问题。最近我读到清华大学出版社印行的《张奚若文集》，其中有几篇文章都涉及了卢梭。第一篇《卢梭与人权》是作者于一九三〇年在政治学会所作的演讲稿。第二篇是长达八万字的论文，自一九三一年至一九三二年连续刊载于《武汉大学社会科学季刊》上面，题目是《法国人权宣言的来源问题》。这两篇文章都谈到了卢梭的《社会契约论》。最近《书屋》发表了智效民《漫话张奚若》一文，对张作了简要的介绍。文中风趣地提到张奚若和徐志摩的交往，说"一个是略带土气而又硬得出奇的北方老陕，一个是刚柔兼备却又风流倜傥的江南才子"。作者引用了徐对张的评语，说张是个"硬人"，无论说话还是写文章，都是直挺挺的。这一描述确实惟妙惟肖。读张的著作的确像读法律条文一样，给人一种直挺挺硬梆梆的感觉。例如上面提到的那篇八万字的论文，如果没有一点耐心是读不下去的。这篇文章大量引用了《社会契约论》的原文，而且还不附汉译。这样做可能是为了力求准确，但却苦了不懂法语的读者。我只好麻烦友人李棣华教授，请他将文中所引卢梭原话按字逐句翻译给我听。张的行文如老吏断狱，反复推敲，不放过一字一义。任何拐弯抹角的地方，他都搜寻过，探索过。每论证一事必附有充分论据，把任何一个可以供人反驳的空隙都堵住了。这样得出的结论可谓泰山不移，令人不得不服。他认为法国的《人权宣言》不可能来自《社会契约论》，理由如
下：
一、卢梭认为个人在建设国家时不得保留任何权利，而应把自己的权利毫无保留地全部转给集体。只有这样才能建成尽可能完美的联合体。这种主张和用《人权宣言》的方法去限制国家的精神与办法，相去殆不可以道里
计。
二、卢梭毫不含糊地认为，用上述办法造就的国家是不受任何一种根本大法（纵使是社会契约的本身）所制约的，因为那便违反了共同体的本 性。
三、既然个人不能保留权利和国家不受限制，那么这种不受限制的国家岂不容易流于专制，妨碍人民的安宁和幸福?卢梭的回答是当然不会。因为卢梭的国家是人民的国家，人民自己就是主权者，就是国家。国家不能伤害人民，就如同人民不能伤害自己一
样。
四、卢梭的主权者，自定义言之，不能作非，所以用不着限制，所以无需对人民提供任何保证，所以主权者由于他是主权者，便永远都是他所当然的那样。●
五、《社会契约论》除开头谈奴隶社会等，承《人类不平等论》及《教育篇》中个人主义余绪外，自第一卷第六章起涉及由人民建成的国家之后，卢梭就站到集体主义者(collectiviste)，或国家主义者(e
tatiste)，甚至，照有些人的意见，也可以说是专制主义者(absolutiste)的立场上 了。
上述只是张的意见的大概轮廓，读者要想知道他的论证内容和论证方法，最好去读他本人的著作。这里我只想再谈谈张是怎样评价卢梭思想的。他是一个严谨的学者，他的治学方法只是对具体问题经过充分论证以后才作出个案的判断。而他的判断也仅限于个案范围之内，而决不扩大到它的界限之外。他不像现在一些论者喜欢海阔天空，匆匆忙忙作出结论。我很想从这篇长达八万字的论文中找到他对卢梭的国家的看法，但除了对一些具体问题所作的个案判断外，不能找到什么答案。相传他的弟子曾说他上课时对卢梭讲过一些热情洋溢的话。这使我不禁有些惶惑，难道像他这样一位经
● 这是卢梭国家学说的重要内容，请参看《社会契约论》第二卷第七章："主权者既然只能由组成主权者的各个人所组成，所以主权者就没有、而且也不能有与他们的理由相反的任何利益；因此，主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员；而且我们以后还可以看到，共同体也不可能损害任何个别的人。主权者正因为他是主权者，便永远都是他所当然的那样。"张奚若称这段话是《社会契约论》的"根本注
脚"。
过冷静剖析完全掌握了《社会契约论》实质的学者，对卢梭的国家理论所带来的后果竟然会毫无反应么?我没有接触过奚若先生，对他的学说也没有深入研究，不敢妄议。幸好清华大学出版社为他编辑的文集中尚有线索可寻。一九三五年发表在《独立评论》上的两篇讨论国民人格的文章，可以作为他批评卢梭的国家学说的佐证。卢梭认为人民建立的国家其性质规定了它是不会作非的。张奚若针对这种观点说："假使国家真是不能作非，政府是的确万能，那么，绝对的服从，无条件的拥护，至少还有实际的利益。不过，不幸经验告诉我们，世上没有这样的国家和政府。最简单的理由就是因为政府是由人组织的，不是由神组织的。政府中人与我们普通人一样，他们的理智也是半偏不全的，他们的经验也是有限的，他们的操守也是容易受诱惑的。以实际上如此平常如此不可靠的人而假之以理论上无所不包无所不能的权利，结果焉能不危险。"紧接在这段话下面，又谈到权力的腐蚀作用："权力对于运用它的人们有一种侵蚀的力量，有一种腐化的毒素。这种腐化侵蚀的象征，便是滥用权力。坏的统治者固然逃不掉此种侵蚀与腐化，就是再好的统治者，若不受限制，也很难抵抗滥用的引诱。某种限制权力的特殊方法，例如分权，不见得一定有效，但是权力应受限制的原则却是毫无问题的。经验告诉我们，接受批评容纳意见是有效方法中最重要的一种。"这些话是在六十多年前说的，但今天看来仍旧是十分深刻的。如果让一个持有这种意见的人，去赞扬卢梭的国家学说，我想那将是不可能
的。
张奚若走过的道路和他的许多见解不一定都是正确的，但他是"五四"以来不受意图伦理拘囿的少数学者之一。在一九一九年那个轰轰烈烈热火朝天的时代，他就对"五四"作了冷静的思考。他在一封由海外寄给胡适的信中，批评当时的新思潮说："《新青年》、《新潮》、《每周评论》等今日同时收到，尚无暇细阅，略读数篇，觉其论调均差不多。读后感触是喜是悲，是赞成是反对，亦颇难言。盖自国中顽固不进步的一方想起来便觉可喜，便觉应该赞成；然转念想到真正建设的手续上，又觉这些一知半解不生不熟的议论，不但讨厌，简直危险。……"这种议论和当时那些重视立场，壁垒分明，党同伐异的态度是截然不同的。其实张奚若是最珍视"五四"传统的，这从他后来所写的许多纪念"五四"的文字可以清楚的看到。他的理性态度在那些受意图伦理支配的激进分子眼中，也许正是立场摇摆丧失原则的一种表现。直到今天这种看人论事的方式仍在流传不绝，想到这里不禁令人感到惆
怅。
一九九七年岁末
附记：本文摘自《<清园近思录〉后记》。
与友人谈社约论书 你的信转来已经很久了，你读了我那篇《后记》并认真提出意见，我很感谢。我未能早日作复，因为收到来信没有几天就病倒了，前后拖了一个多月时间。你在信中建议再读读《社会契约论》，这意见很对。我找来八十年代初经原来译者何兆武校订过的中译本。这个译本译得很认真，先后修订过两次，并将哈伯瓦斯(Halbwachs)、伏汉(Vaughan)、波拉翁(Beaulavon)等人的注释本的注释作为脚注收入书内（可惜未区分何人所注，下面引用时简称"注释本注"），以供参考。这次重读用去两个多月时间，还记了笔记。我越读就越觉得这是一本不容易读懂的著作。过去我只侧重卢梭的公意说，用它来和黑格尔总念论三范畴进行比较，这还好办。现在要回答你提出的那么多问题，就得对《社会契约论》（尤其是其中的国家学说）进行全面考察，这就不简单
了。
这本书所谈的大多都是实质性的具体问题，似乎不应该是一本难读的著作。但在两个多月的研读过程中，花费了不少力气，时常需要放下书去苦苦思索。卢梭的知识渊博，书中的政治学说正是我的弱项。从青年时期起，我和许多同代人一样，虽喜爱文史哲，却对政法经不感兴趣，很少问津这方面的书籍。但《社会契约论》恰恰属于后者，其中涉及的世界史我也毫无知识基础。书中不仅大量援引罗马的政治史，还时或涉及许多不复存在的古国，这些我全没有接触过，读来感到吃力当可想
见。
人称卢梭是政治哲学家，他的确配得上这一称号。这本书是一本务实的著作，但是当我们读它的时候，如果不能从那些实质性的问题后面，去领悟作者赋予它们的思辨意义，那就可以说并没有真正理解它。这一点可以从下面一些事得到证明。作者曾在本书第二卷第十一章中提及有人曾称他的观点为"思辨虚构"；又在第三卷第十七章中为自己申辩说，他的一些说法并非"思辨玄虚"，这些虽属自我辩解，但他确实是从思辨的意义去阐明那些实质性的具体问题的。倘你翻翻我那篇拙作《与友人谈公意书》，你大概多少会有一些这种感受。这里再另举几个例子。比如他提出社会契约的缔约双方，乃是社会成员自己与自己缔约，因为他们具有两重身份（立法的主权者和守法的臣民。见本书第一卷第七章《论主权者》："每个人在可以说是与自己缔约时，却被两重关系所制约着：即对于个人，他就是主权者一个成员；而对于主权者，他就是国家一个成员）●，这显然是十足的思辨说法。许多人不理解卢
● 本文中凡括弧中仿宋体字均为笔者自 注。
梭的思辨概念，以致生出种种误会。然而这却是卢梭《社会契约论》的关键所在。●又如，第三卷第一章《政府总论》谈到充当国家与主权者之间的联系，作为公共力量代理人的执政者，
● 由于不理解本书的思辨性，对卢梭社约论的较多误解，是把缔约的一方作为社会成员，另一方作为政府。我在《与友人谈公意书》也有类似的错误（从总体上说那篇文章基本上仍是正确的）。按照卢梭的说法，每个社会成员都具有双重身分（即立法的主权者和守法的臣民），在社会契约中他们只是自己和自己缔约，这种思辨把戏确实令人不易理解。即使懂得也难以接受。朱学勤书中曾引路易.阿尔图塞对卢梭契约论的批评，阿尔图塞从中发现了四大裂缝，并称卢梭"是靠语言游戏偷越过去的"。所谓"四大裂缝"是指：一、缔约的第二方不明确；二、主权交换同义反复；三、契约承受方不在场；四、公益私利混淆不分。（学勤以为上面第四条所论不当，但我认为倘从公意难以确定来看，此条亦不误。阿尔图塞不可能连卢梭再三强调应以公益克服私利的道理都不知道。）阿尔图塞的上述批评确中要害。但这一思辨概念却是卢梭社约论的根本所在，因为他认为人民和人民自己缔约，是自己服从自己，这才是自由的。倘人民中的一部分与另一部分（政府）缔约，则违反了公意的原则，让自己受人支配。所以他说："有很多人认为，创设政府的行为乃是与他们给自己所加上的首领之间的一项契约；由于这一契约，人们便规定了双方间的条件，即一方有发号施令的义务，而另一方有服从的义务。但我确信，人们将会承认这是一种奇怪的缔约的方式。"（见第三卷第十六章）据中译本注认为卢梭说"有人"系指霍布斯与洛克。我未遑查阅二人著作，倘果如中译本注所述，则应将主张专制的霍布斯与主张民主的洛克区别开来。洛克不像卢梭那样主张人民将权利全部转让，只主张转让出部分权利，而自己仍保持大部分权利，即我曾在拙文中说过的所谓小政府（权力是有限的）、大社会（民间社会仍有很大的空
间）。
"对于公共人格所起的作用，很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样"。这里借用了笛卡儿在《灵魂感情论》的观念，倘不加以解释，也是很难理解的。他的意思是说，在社会共同体中，执政者、国君、君主作为国家与主权者之间的联系的中间体，应按照公意的指示而活动。肉体倘无灵魂是不能活动的，它必须由灵魂指示去活动。执政者、国君、君主正如不能自己活动的肉体，而公意则是指示他活动的灵魂。原文写得那样隐晦，当你读它的时候，能够不感到吃力吗?卢梭就在这一章的开头，向读者作了这样的告诫："我提请读者注意：本章必须仔细阅读，对于不能用心的人，我是无法讲清楚的。"卢梭为什么要有这样的声明?什么样的道理读者不用心作者就不能讲清楚?我以为就是思辨论述。书中那些思辨哲学不是仅仅凭借常识就可以理解，相反，常识在这里往往只会起着误导作用。就以上面举过的例子来说，照常识看来，缔结社会契约的双方，简单地说只能是两个人，而决不会是具有双重性的一个人，由他自己与自己缔约。再如，公意与私意的区别是容易理解的，但是公意与众意有什么不同呢?就很难使人明白了。这些不用心不仔细就读不懂的地方，不独作者特别叫人注意的《政府总论》这一章为然，在全书其他地方也都比比皆是，真使人感到触手皆荆棘。凡读至此等处，不得不使人煞费斟酌，有时甚至要一遍两遍反复思考，才读得下去。卢梭生前受到百科全书派伏尔泰、狄德罗等人的批评，但得到德国哲学家康德、黑格尔的称许。我想后者对他赞赏，恐怕也是由于思辨哲学的缘故
吧。
卢梭写这本书还采取了一种特殊的写法。这里指的是他在讨论同一问题时，在不同场合往往将坐标移动、背景转换。就以来信所说卢梭以"召开人民会议作为监督政府"的办法这一问题为例，在不同篇章中就出现了自语相违的情况。比如第三卷第十二章《怎样维持主权权威》说："主权者除了法律之外便没有任何别的力量（因为卢梭反对主权者掌握或运用行政权力），所以只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权才能行动。"卢梭针对人们怀疑是否可能经常召开这样的会议，作了这样的辩答："有人会说：把人民都集合在一起，这是多么妄想!在今天这是一种妄想，但是在两千年以前，这却不是一种妄想，那么，难道人性改变了吗！"这里说的是两千年以前的罗马。但是在同一卷第四章也是谈到罗马的人民会议时，卢梭却有相反的告白："我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务；并且我们也很容易看出，人民若是因此而建立起来各种机构，就不会不引起行政形式的改变。"这段话和第十二章那段话显然是大相径庭的。第十二章明明说罗马有"四百万以上公民"（中译本注这数字不正确），他们"很少有一连几个星期不集会的，甚至还要集会许多次"。在《政府总论》前后两章里，竟有如此大的差异，正是由于坐标移动背景转换的缘故。书中类似的情况是很多的。同一题目或同一事件，有的篇章只作历史叙述，另一章却由描述式改为评价式了，更为特别的是在别一章中却又变成将历史叙述和自己的构想混杂在一起，而又不作明白的交代，这就使人徒增迷乱，弄不清哪些是历史，哪些是作者本人的设
想。
卢梭特别要读者注意的第三卷《政府总论》共有十八章。前八章重点在于论述政府形式建制，后十章重点在于论述维持主权权威。前者基本上以罗马的政府形式演变为据，对民主制-贵族制-国君制这三种前后相继的政府形式作扼要的考察。卢梭说人们常常为了什么是最好的政府形式而发生过不少争论，他认为在一定情况下，上述三种形式中每一种都可以是最好的，在另一种情况下又都可以是最坏的。他按照"行政官的人数应与公民的数目成反比例"这一原则，作了一般性的规定："民主政府适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君主政府则适宜于大国。"（见第三章）为什么民主制仅适宜于小国?他的理由是国家小人数少才易于集会，并且每个公民才易于认识所有其他公民（指便于互相了解有利于在一起讨论问题）。卢梭对罗马的民主制评价不高。他说："没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样易于发生内战或内乱了。"卢梭曾一再强调须将立法权与行政权严格区别开来，罗马的民主制恰恰是将两者并于一身。他说："以制订法律的人来执行法律（行使行政权力），并不是好事，而人民共同体把自己的注意力从普遍的观点（法律制订是针对社会全体成员，而不是为某个人，故是普遍的），转移到个别的对象上来（法律的执行是针对个别人的，故是个别的行为），也不是好事。没有什么事是比私人利益对公共事物的影响更加危险的了（似指立法者倘又执法，则容易将个人私利介入立法中），政府滥用法律的为害之大远远比不上立法者的腐化（似指政府滥用行政权力其为害仅及个别的人，而立法者以个人私利去制定法律则为害将遍及全社会），而那正是个人观点之必不可免的后
果。"
卢梭在第四章对罗马共和国的批评到了第十二章中全部消失了。这一章提到："罗马人民不仅行使主权（立法权）的权利，而且还行使一部分政府（行政权）的权利。他们处理某些事务，他们审判某些案件，而且全体罗马人民在公共场上几乎往往同时是行政官而又是公民。"这是以罗马为可行性榜样来阐明应该用人民集会去维持主权权威。这时卢梭对罗马的评价是："在我看来，罗马共和国是一个伟大的国家，罗马城是一个伟大的城市。"前后两章何以相差乃
尔?
在这里我不想按照那些善于挑剔毛病的论者在辩论中去抉发别人的矛盾以逞己说。可是，卢梭对罗马民主制的态度究竟是怎样的呢?我以为他对罗马民主制主要是采取批评态度的，当以第四章为准，后面第十二章虽有一些称颂之词，却并不能算作是对罗马民主制的评估。所以我们用不着对他某些前后颇有出入的说法去刻意吹求。卢梭批评罗马的民主制，并不等于他否定所有的民主制，这是不言自明的。不过我们在第四章中还读到另一种对于民主制的一般性的评述："就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然秩序的。"（自然秩序不是指"自然的自由"，而是指"社会的自由"，卢梭认为主权者自己立法自己服从，等于是自己服从自己，而不是受人统治，故是自由的。）卢梭将他的这一观点在本章结尾处再重申一遍："如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。"读了上面这些话我真不知道该如何评价卢梭对民主制的看法，他那具有空想性质的看法是十分庞杂的，它们之间的分歧有时是巨大的。我希望自己不要犯以偏概全的错误，而能够作到明其统系殚其底蕴。卢梭一方面如上面所引反对"多数人统治而少数人被统治"，但另一方面又如你信中所说，他主张"不服从共同意志的人应当强迫他服从，也就是强迫他自由"。原文见第一卷第八章《论社会状态》："任何人拒不服从公意，全体（主权者）就要强迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由；（下略）"怎样强迫不服从公意的人去服从呢?卢梭的回答是："投票的大多数是永远可以约束其他一切人的：这是契约本身的结果。"于是又退回到"多数人统治少数人"的道路上。卢梭还设想有人会提出这样的问题："一个人怎么能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢?反对者怎么能够是自由的，而又要服从为他们所不曾同意的那些法律呢？"卢梭回答说："这个问题提法就是错误的。"那么如何才是正确的呢?解决的办法仍在公意。他认为："在人民集会上讨论议案，不论赞成或反对都是从是否符合公意出发的，最后表决也是以票数来得出公意的宣告。如果与我相反的意见占了上风，那只是证明我错了-
-我所估计的公意并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就做了一件并非我原想要做的事，而在这时候我就是不自由的了。"（见第四卷第三章）按照上述逻辑，来信所引"强迫他服从"，就意味着使被强迫的人自由，因为只有公意才是自由的。●本书中译本在上述原文后面，曾引注释本的注，以诠解卢梭的自由说。这段话是饶有兴味的。其文如下："在热内亚监狱大门上和船奴的锁链上，都可以看到Libertas（自由）这个词。这样的办法真是又漂亮又恰当。事实上，唯有各国为非作歹的人才会妨碍公民得到自由。在一个把所有这样的人都送去做船奴的国家里，人们便会享有最完美的自由了。"卢梭在上面例举的情况，只是许多情况中的一种。出现这种情况是由于认识和估计的错误，我原以为我的意见符合全体利益，但表决结果证明我的意见是错了，而多数意见是对的。存在这种情况固然是事实，但除此之外还会有另一种情况，即多数并不总是正确的，有时真理会在少数人手中。卢梭甚至也考虑到人民有时像是"愚蠢而胆小的病人"（第二卷第八章）。"常常是并不知道自己应该要些什么东
● 卢梭《山中书简》："自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不屈服别人的意志，自由还在于不使别人的意志屈服我们的意志。"这段话似与此处意旨相悖离，其实两者并不矛盾。卢梭认为服从公意即自由，服从公意与服从某个人的意志是大不相同
的。
西的盲目的群众，- -因为什么东西对于自己好，他们知道的太少了，- -又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢？"（第二卷第六章）。他也说过，民主制可能"蜕化为群氓制"（第三卷第十章）。应该说，卢梭的思想是复杂的。所可惜的是他虽然也对"多数人统治少数人被统治"提出批评，但是他把公意说当作希腊人在戏剧中所用的"神机关"一样，所有的困难一碰上它，就全都化险为夷迎刃而解了。不过我们也不必去责备他没有提出在一定情况下必须容忍，并尊重意见不同的少数。●因为他毕竟是十八世纪的启蒙思想家，他也不能预料到将多数作为公意强迫别人服从的思想，在他身后所爆发的法国大革命中变成怎样一种残暴的力量，使多少无辜者包括一些同是启蒙思想家的百科全书派丧身在断头台上。"少数人总是有罪的！"成了当时实行屠杀的一条理由。一七九二年，巴黎市民因前线告急，害怕监狱在押嫌疑犯暴动，自发冲进各监狱杀死了一千多人。"少数人总是有罪的"就是由一位来自布列坦尼的议员在议会辩论时提出来的。下面他还补充了一句："尽管从权利上说，他们（指被他称为少数的在押犯）有法律保护权。"●●写至此处，
● 卢梭反对代议制和他认为公意不容代替和分割的主张有关。代议制每个政党执政时，都必须容许竞选中失败成为少数的反对派存在。这和卢梭的原则是相反的。卢梭所追求的是直接民主，但历史走错了房间，使他不知不觉步入了一个舆论一律的专制的王
国。
● 见马迪厄《法国革命史》、布罗姆《卢梭和道德共和国》、陈崇武《罗伯斯庇尔评传》。（以上转引自朱学勤《道德理想国的覆灭》。）
我不禁想，上面有关法国大革命的议论一定会使得你和一些老朋友难以接受。过去有许多看法和大家一致，但这些年我在反思中有了新的认识，我不愿向你们隐瞒自己的观点，但许多问题不是一时可以说得清的，我已向一位友人约定，找机会和几位朋友见面畅谈。我要和朋友们一起讨论的不仅是理论，还有一些写法国大革命的小说；特别是狄更司的《双城记》、罗曼.罗兰的法国革命悲剧系列：《七月十四日》、《丹东之死》、《群狼》、《爱与死的搏斗》等等。这些书我在青少年时就读过，但近来它们给予了我过去未曾领受的一些新的意
蕴……
让我还是回到卢梭的《社会契约论》上来吧。我认为公意说是《社会契约论》全书的核心。我曾在《谈公意》一文中，将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个体作了比较研究，现在再补充一点看法。卢梭在第三卷第二章《论各种不同政府形式的建制原则》中有一段话对这三个概念解释得非常清楚。他说："在行政官个人的身上，我们可以区别三种本质上不同的意志：首先是个人固有的意志，它仅只倾向于个人的特殊利益（即私利）；其次是全体行政官的共同意志，唯有它关系到君主的利益，我们可以称之为团体的意志，这一团体的意志就其对政府的关系而言则是公共的，就其对国家-
-政府构成国家一部分（国家指执政者和人民全体）- -的关系而言则是个别的（即众意）；第三是人民的意志或主权者的意志，这一意志无论对被看作是全体的国家言，还是对被看作是一部分的政府而言，都是公意。"这里所说的私意、众意、公意一目了然。卢梭说的公意永远应该是主导并且是一切其他意志的规范，也容易理解。困难的是如何来确认公意?这实在是一个非常棘手的问题。张奚若《社约论考》●试图以算式来表明。他说："公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。如甲之意=a＋b＋c，乙之意=a＋d＋e，丙之意=a＋x＋y。所以公意=a。而众意则是以私利私益为怀，为彼此不同之意。因此众意=a＋b＋c＋d＋e＋x＋y。所以公意是私意之差，而众意是私意之合。"张氏算式将公意表述为完全排除私意，仅以剩下的纯粹为公利公益的共同意志为内容，这是符合卢梭的原旨的。卢梭的公意正如黑格尔的"总念的普遍性"一样，这个普遍性将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。●●
● 张奚若《社约论考》一九二六年由商务印书馆出 版。
● 曹意强《"包罗万象史"和西方艺术史的兴起》一文，引用了十九世纪德国哲学家德罗伊申(Droysen)的一段话。我不知道德罗伊申说他所尊敬的思想家是谁，但用来作为对黑格尔的总念普遍性的批评，确是颇为合适的。曹文说："德罗伊申告诉我们，有一位令他尊敬的思想家扬言，如果我把个人所具备的一切和所做的一切称为A，那么这个A产生于a＋x。其中小a包括这个人所受到的外界影响，即国家、人民和时代对他的影响，小x则代表他自己的特征，他的自由意志的产物。在a的影响下，小x消失了。这样，个人不过是国家和时代精神中一个微不足道的零件而已。他不具备个性，但能反映这种集体精神。"德罗伊申强烈反对这种说法，坚持认为"不论消失的x多么微小，它具有无限的价值，从道德和人性上考虑，它本身就是价
值"。
这对我们来说是容易理解的，我们所熟悉的"一大、二公、三纯"，与卢梭的公意说、黑格尔的总念普遍性说是如此相似，几乎使人怀疑是一条藤上结的瓜。●它也要求做到排除所有私意的大公境界，所谓"斗私批修"、"狠斗私字一闪念"等等，都是为了达到同一目的。至于张氏算式所表述的众意，则是不妥切的。倘将卢梭的意思用更明白的话来说，那么众意指的就是团体的意志。它与属于个人的私意不尽相同，私意是谋个人私利，而团体意志则是指去谋团体的私益。两者对公意说虽都是私意，但毕竟有所不同。卢梭认为公意不容分割。他是一个彻头彻尾的集体主义者，因此反对在大集体中再分派系。他说："当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团时，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成了公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以
● 公意的概念使人很容易想到我们所说的"人民"。人民这一概念正如公意的概念一样，也是排除了特殊性与个体性的。我们的人民国家的建制来源于一九四八年九月八日中共中央在西柏坡村召开的九月会议。会上，毛泽东对建立人民民主专政政权作了这样的规定："政权制度采用民主集中制即人民代表会议制，而不采用资产阶级的议会制。各级人民政府都要加上'人民'二字。如法院叫人民法院，解放军叫人民解放军"等等（见《首都中国：迁都与中国历史大动脉的流向》）。一九五八年毛进一步准备将国家体制改为人民公社，是受到与卢梭理论有着密切关联的法国大革命的影响。据《豫南党史资料》记载，该年十一月十三日，毛接见遂平县和嵖岈山卫星公社的领导时说："从一八七一年到一九五八年共八十七年，巴黎公社是世界上无产阶级第一个公社，遂平卫星人民公社是第二个公
社。"
说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得结果却缺乏公意。"（第二卷第四章）因此，卢梭认为"为了表达公意最重要的是国家之内不能有派系"。●（注释本在这段话下面作注，引马基雅弗里在《佛罗伦斯史》中提出"激起宗派与党争是有害的"一段话与此互为印证。）从卢梭对小集团的强烈反对，我们可以知道为什么他要把众意和公意严格区别开来的原
因。
不过问题的关键还在于如何来分辨什么是公意，什么不是公意?卢梭在第二卷第三章《公意是否可能错误》中一开头就说："公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。"既然人民希望幸福又并不总是能够看清幸福；既然人民会受欺骗因而会愿意要不好的东西；或者如他在第二卷第八章《论人民》中说的："人民甚至不能容忍别人要消灭缺点而碰一碰自己的缺点，正像是愚蠢而胆小的病人一见到医生就发抖一样"；那么，接下来的问题，"这些人该怎样来规定社会条件呢?是由于突然灵机一动而达成共
● 法国大革命雅各宾专政时期，就是按照卢梭的理论取缔小集团的。在我国，一九五五年"肃反"时也专门下过指示整肃小集团。当时"胡风反革命集团"最早即称"胡风小集团"，反右期间也有过"丁陈小集团"等等之称。卢梭书中对为什么要反对小集团，有详细说明，可参
阅。
同一致的吗?政治体具备一个可以表达自己意志的机构吗?谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为加以公布呢?或者，在必要时又是怎样来宣告这些行为的呢?（主权者）常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目群众，-
-因为什么东西对自己好，他们知道的太少了- -又怎么亲自来执行像立法体系这样一种既重大而又困难的事业呢?人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导公意的判断却并不永远都是明智的"。下面卢梭就提出如何去辨认什么是公意什么不是公意的办法了。他继续说："所以就必须使它（即指导公意的判断）能看到对象的真相，有时还得看到对象所应该呈现的假相；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它不受到个别意志的诱惑，使它能够看清时间与地点，并能以远的隐患来平衡当前切身利益的诱惑。个人看得见幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地需要指导。所以就必须使前者能以自己的理智顺从理性，又必须使后者学会认识自己所愿望的事物。这时，公共智慧的结果便形成理智与意志在社会条件中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。正是因此，才必须有一个立法者。"（第二卷第六章）恕我引了大量原文，我这样做是怕复述失真，也怕引起你怀疑复述时是否有强古人从己意之处。你由此可以看到，卢梭的社会契约最初是人民将自己的全部权利转让给集体，以公意作为最高的指导。这公意是完全排除个人的或特殊的成分的。缔约的人民被称为主权者，他们一方面可以在人民集会中享受立法权，其中包括投票权、发言权、提议权、讨论权等。另一方面他们又以缔约者的另一重身分，作为守法的臣民。前者是他们的权利，后者是他们的义务。张奚若在《社约论考》中，拿主权者的权利和义务算了一笔账。他说："譬如一国中有一万人，主权者之于个人，犹万之于一。个人之于主权者，犹一之于万。个人之为服从于法律的人民，为完全绝对的，而其为主权者，则仅为万分之一。"（如果一国有一亿人，则为一亿分之一，主权者随着人口之增加，其权利则更形缩小，而其作为有守法义务的臣民则始终是不变的一，这样其比率也就以一对一亿了。）张氏作了这样的结语："个人仅为主权者的一微小部分，又须完全服从主权者所造之法律，其结果岂非个人仅有主权者之名，而无主权者之实，受多数压制而为不自由之甚乎？"这确实是个值得思考的问
题。
不过，有主权者之名而无主权者之实的问题还不仅止于此。更关键的问题发生在公意上。如果是主权者行使权利的先决条件，那么，根据上述卢梭最后所提出的"必须有一个立法者"那些话来看，这权利就岌岌可危了。因为在各种意见中，什么是公意，什么不是公意，主权者往往是不明白的，只有立法者才能辨认清楚。立法者的伟大恰恰就在这里。请看卢梭对立法者的颂赞："为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福。（此句它指最高的智慧，以代立法者。立法者往往不是本国人，而是由别的国家请来的，卢梭本人就曾经作过这样的立法者，一七六四年卢梭应布达富柯Buttafuocu之邀为科西嘉制宪，次年撰成《科西嘉制宪拟议》。）最后，在时世的推移里，它照顾到长远的光荣，能够在这个世纪里工作，而在下世纪里享受。要为人类制定法律，简直需要神明。"（第二卷第七章）卢梭在《日内瓦手稿》中还把立法者比作"一个牧人对他的羊群具有优越性那样"。说到这里主权者的权利到底还有多少大概可以清楚了。最初订约时，卢梭还说，缔约的集体中每个成员所享有的权利是平等的，谁也不比谁多，谁也不比谁少。你把你的全部个人权利转让出去后所收回来的也是和大家一样，因为集体中每个成员也都把他们的个人权利全部转让再收回各自的一份和你完全一样，所以也是平等的，因此，集体中每个人都一样地享受同等的立法权。这应该是十分公平合理的。卢梭和倾向专制的思想家格劳修斯、霍布斯主张把权利转让给某个人是完全不同的。但是有一点必须注意到，主权者所享受的全部权利即立法权是和公意联在一起的，而这个公意又是难以辨清和确认的。应该承认，卢梭认为人民往往容易受到欺骗，不知道什么才是幸福，这也都是正确的，我在这个问题上甚至还可以做点补充。不仅个人或小团体常常陷于私利私意，就是大家众心一致认为应该去做的事，有时也可能有错误。（例如我曾经举出过的小亚细亚一带居民为扩大耕地面积而砍伐森林，由于耕地面积扩大，当时居民普遍得到了利益，可是后来却造成一片沙漠，使人们遭到巨大损失。）因为他们为了眼前的利益而不能预见未来的灾难。卢梭考虑到这些问题是应该的，但是他把确认什么是公意什么不是公意的能力赋予一个立法者，说他像一个牧羊人对他的羊群那样具有优越性，把他视若神明，这确是一种危险的理论。我不认为也不相信卢梭说这些话是为了鼓吹个人崇拜和个人迷信。他只是用浪漫语言，对那些具有最高智慧，却又超脱物外的异邦立法人，情不自禁地发出赞美罢了。可是他那立法者可以像神明一样掌握公意的理论，只要略加改动，把异邦人变成集体中的领袖，那么它的后果将是难以想象的。他身后的历史证明上述恐惧并非是杞忧。我还认为后来果然出现的那些野心勃勃以牧人自命的领袖，他们的倒行逆施也都不一定是出于为恶的目的，也许他们因为被权力冲昏了头脑，自以为掌握了人类命运，所以才悍然不顾地干出了令千万人战慄的蠢
事。
卢梭在第二卷第七章《立法者》中又说："敢于为一国人民创制的人，- -可以这样说- -必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质；使之得到加强，能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人，就会等于无物，就会一事无成；如果整体所获得的力量等于或者优于全体个人的天然力量的总和，那么我们就可以说，立法已经达到了它可能达到的最高的完美程度了。"●这里援引的一大段话，主要是说立法者负有改造人性的任务。所谓改造人性也就是将自然的人改造成为社会的人，自然的人是个别的生存，社会的人则是集体的生存。有些人以为卢梭主张回到自然，这是误解。回到自然就不必谈什么社会契约了。缔订社会契约就是要使自然的人变成社会的人，过集体主义的生活，因此必须要有一个大转化大改变，也就是先要从他们身上抽掉所有那些固有的东西，再赋予他们原来所没有而在集体生活中必不可少的新成分。这就是人性的改造。我们对于这种在卢梭时代还仅仅是设想的改造是懂得的。这种人性改造简直是一项巨大的系统
● 法国大革命雅各宾专政时期，推行教育改革，罗伯斯庇尔提出"创造一种全新的人"，即来自卢梭的改造人性，佩蒂埃向国民公会提出的教改方案中有如下内容："所有的孩子都从父亲身边领走，交由国家教育；教育免费；男孩从五岁到十五岁，女孩从五岁到十二岁，穿同样的衣服，受同样的教育；饮食菜谱有严格规定，禁绝酒和肉类；他们必须割掉与家庭的联系，形成新的人种……"（见饶勒斯《法国革命社会史》）我们在"大跃进"时期，曾有过人民公社的计划，准备废除家庭，行儿童公有制，只是未能实现罢了。想到柬埔寨红色高棉的社会改造，我不知道波尔布特是否是在法国受到这种改造理论的影响。倘有人对此有研究能谈谈这方面情况，那就最好
了。
工程，它就由卢梭所谓"敢于为一国人民进行创制"、"在一切方面都是国家中的一个非凡人物"的立法者来承担，而接受这种人性改造的自然仍是称作主权者的人民。卢梭虽然把改造人性作为他的国家学说的一项重要的内容，但究竟怎样进行，他没有提出任何具体方案，只好让我们在这理论的历史实践中去追寻它的
迹并评估它的价值吧。不过，这已不是这封信所要做的和所能做的，因为它已经写得太长了。关于《社会契约论》的读后感（主要谈国家学说部分，因为来信认为说得不全面），我也只能说这些
了。
对于来信所提出的几个问题，我应该作一简要的回答。一、你说张奚若认为《人权宣言》不可能来自《社会契约论》，"这论断未必恰当"。你的意思说《人权宣言》是受到了卢梭的影响。这里我要说明，造成你这种印象的，责任在我。因为张氏那篇长文的下半部，就是在于指出《人权宣言》所受当时思想家的影响，在另一篇《卢梭与人权》中，张氏还据《人权宣言》每一章开列出主要是受到哪一家的影响，其中有洛克、孟德斯鸠，也有卢梭，而卢梭所占比重最大。《后记》中未提及，主要是说来源问题。张氏把来源和影响加以区别，在其文中立义甚明，论述亦多，由于篇幅所限，我未援引，因为我认为他的文集出版不久，容易看到。至于你认为张氏的论断不妥，我以为他是依据《社会契约论》立论的，我在《后记》中特地把他的引文作为附注，就是为了表明张氏是根据论据作出论断的，而不是逞臆乱说或作无根游谈。你对此未作分析，所以我也不知你认为他的论断有哪些不妥，望指明，以后还可谈。二、信中将卢梭与马基雅维里对举，认为一个是民主主义者，一个是专制主义。对此我无研究，不敢妄议。但据《社会契约论》来看，其中援引最多的就是马基雅维里（特别是他著的《李维论》），其中可互相参证处颇多，注释者且多指出两者可以互训。其次是孟德斯鸠，其中有首肯者，亦有批评者。最少的是洛克，仅两处，都是批评的。值得注意的是卢梭在书中（第三卷第六章）提出对马基雅维里的一种看法，是和我们流行的说法大相径庭的："马基雅维里自称是给国王讲课，其实他是给人民讲大课。马基雅维里的《君王论》（即《霸术》）乃是共和党人的教科书。"在这段原文下，有注，注文说："马基雅维里是个正直的人，也是个善良的公民；但由于依附梅狄奇家庭（曾掌佛罗伦斯政权），所以不得不在举国压迫下把自己对自由的热爱伪装起来。他选择那样一位可咒诅的主人公（指以诡诈著称的凯撒.波尔嘉）这件事本身，就充分显示了他的秘密意图；而他的《君王论》一书中的准则与他的《李维论》和《佛罗伦斯史》相矛盾，也说明了这位深刻的政论家的读者们至今都是一些浅薄的或腐化的人。罗马宫廷曾严厉禁止他这本书。我很相信这一点，因为这本书描写得最明晰的正是罗马宫廷。"这条注不知出于何人手笔，是注释本三家中的一家，还是作者自注?不详，待考。果如所说，那真使人感到莫大悲哀。昔刘彦和称："将相以位隆特达，文士以职卑多诮，此江河所以腾涌，涓流所以寸折也。"三、信中虽未谈到，但我还是要说一说。我对卢梭的《社会契约论》有所批评，并不等于我对他全盘否定。这书中也有不少真知灼见的地方，这里不一一赘举。这决不是敷衍话，将来我也准备把它写出来。●如果没有这些思想的闪光，他还成什么如你所说的"杰出的启蒙思想家"呢?这些年我在反思中，特别对过去所信仰、所崇奉、所迷恋的某些人物某些思想观点，作了再认识再评价。我这样做是有原因的，也在文章中作过说明，但有些自称是朋友的人，不去看，也不分析我的意见是对是错，只凭臆测，说什么受了八十年代末外面刮进某股风的影响，更有甚者，另一位则投以冷嘲，讥讽地说"这是一百八十度的大转变"，"从'启蒙'到'国学'"等等，飞短流长，企图挑起风波，以掩盖真象。似乎要启蒙就不能去研究传统文化，一研究就陷入了泥沼，而反思"五四"就是开倒车，就是背弃启蒙精神，就是向封建投降。真是罪莫大焉。我生平被诬蔑、被毀谤、被加以恶谥，可谓多矣。但是我还是我，泼来的污秽并不能改变我的一丝一毫。你和其他老朋友对我近来的反思，似乎也不大理解，但你们是以诚恳的态度来和我商讨。我觉得这才是解决分歧推动理论前进的正确途径。老实说，如果你不来信讨论，我是不会花那么大力气再去啃
● 这里且以书中仅仅附带提及的一些问题为例，如关于国家的消亡，关于缺乏连贯性给政府工作带来的危害，关于公民精神素质与国家体制的关系，关于税收政策，对于彼得大帝进行改革的评估等等，都十分深刻，至今仍可借鉴。再如关于地理环境、气候对一个民族的文化的影响，也颇具创见。我甚至推想，这一观点可能对十九世纪历史文化派（泰纳、勃兰兑斯等）产生过某种影
响。
《社会契约论》这块硬砖头，去写我不熟悉不敢去碰的有关国家学说的文章。为写这封信，我特地离开上海，到杭州找到一个清静地方。我要感谢中国作协和杭州的创作之家，给我提供了可以不受干扰闭起门来潜心思考和写作的地方。这里靠近灵隐寺，坐落在一片绿色茶树园中，是一所白墙黑瓦造型有点古色古香的小楼房，我的窗口面对云雾缭绕的北高峰。夜间万籁俱寂，间有几声犬吠，但更多的是从附近池塘边传来的阵阵蛙声。每天清晨，天未大亮，我就起身到近处树林中去散步。松树丛随着微风散发出清香的新鲜空气，沁入肺腑，令人心旷神怡。我一边散步，一边听着林中啾啾的鸟叫声，慢慢走回住所，提起笔来写这封信。一天一天就这样过去了，现在这封信可以结束了，我大大舒了一口
气。
一九九八年五月三十一日于杭州
[附]
吴江来信元化同志：
遵嘱拜读了发表于二月七日《文汇读书周报》的《<清园近思录〉后记》。恭喜你到了老年还不断有新的集子问世。你大概让我留意《后记》中关于张奚若先生评卢梭国家学说的部分吧?果如是，我也就遵命谈谈我的一点浅见。但我未查阅张原文，只根据你的引文和结论谈看法。看来你对张奚若对卢梭国家学说的评论是肯定的，我则认为还可以查阅一下《社会契约论》全
文。
卢梭是十八世纪法国启蒙运动的杰出代表人物。十五、十六世纪以后，欧洲的近代民族国家开始形成，国家关系复杂，启蒙思想家也多关注国家问题（国家问题在西方提出很早），国家的各种弊端也日益暴露出来，于是有各种国家学说出焉。例如，十六世纪意大利尚处于四分五裂状态，成为当时欧洲各中央集权强国的角逐场所。意大利有一位叫尼科洛.马基雅维里的政治思想家，他于一五三二年发表《霸术》一书，主张意大利建立有无限权力的专制君主政体，把这看作是消除国家分裂的唯一手段。他主张一个新国王不能逃避残酷的名声，用杀一儆百的手段来镇压骚乱者，到头来还是比较仁慈的。他的《霸术》一书我们可看作是"洋法家"理论。但是卢梭在国家问题上总的说来是一个民主主义者，而非专制主义者，他的理想国家是实现人民的完全平等和自由，而政府是受人民监督的，也是受限制的。张奚若认为法国的《人权宣言》不可能来自《社会契约论》（恰当地说应是：不可能受《社会契约论》的影响），这种论断未必恰当，原因在于他对卢梭的国家学说理解得并不全面（像《后记》中引用的张举出的那四条理
由）。
据我从有关介绍卢梭思想的书籍中找到的（也是仓促进行的，因此也只能供参考），卢梭认为每个人都是主权者，这个主权包括人生来就有的自由和平等。但卢梭同时认为人们由于在自然状态下生活遇到障碍，因而需要用契约将每个成员组织起来，即组织成为国家，每个成员把自己的主权（权利）交给国家，构成共同意志。国家主要官员由普选产生。卢梭的理想是每个人为了社会利益，都放弃自己的主权，每个人服从共同意志，也就是服从自己。"人生来就是自由的，可是却处处都在桎梏中"，"不服从共同意志的人应当强迫他服从，也就是强迫他自由"。这成了当时革命思潮的响亮的口号。卢梭根据自由行为是由自由意志和行为力量两种原因促成的原理，引申出国家必须把立法、行政两种权力分开的学说。卢梭反对行政权执行者的神圣不可侵犯性，为了防止行政权以自己私人的意志僭窃人民的意志，提出必须由人民经常监督它。为此，他认为必须定期召开人民会议，讨论下列两个议案：（一）人民是否愿意保存现有的统治形式?（二）人民是否愿意把行政权保留在当时行使它的人们的手里。在卢梭眼中，人民就用这样的方法来保障自己选举任命和撤换行政首长的权
利。
上述只是卢梭国家学说的概要。法国的《人权宣言》（一七八九年八月拟就草案）是否来源于卢梭的《社会契约论》，可以讨论，但恐怕不能说与卢梭的思想毫无关系。影响总会有一点的。（张奚若的《卢梭与人权》我未见，这样说或有武断之嫌吧？）这里倒要附带说一件事，一七八九年法国大革命时，美国有一位进步政治家、民主主义者托马斯.潘恩，挺身出来捍卫法国革命，一七九一年写了《论人权》一书，论证人生来是平等的，都有平等的自然权利，自然权利就是具有生存权的人的权利，但他却遭到当时美国政府的反对和迫害，被迫出走法国，到法国后被选为国民会议议员。一八〇二年返回美国。但他的人权、民主观却一直遭到美国统治者和种植场主的猛烈攻击。这是"美国人权史"上不可磨灭的一页，不知当今美国的"人权卫士们"尚能记忆
否?
这是闲话。元化同志早几天特地打电话告我他将在《读书周报》上发表《<清园近思录〉后记》一文，这是否因为留意到我最近几次在不同场合提到马克思主义的国家学说，而马克思是深受卢梭影响的。在国家问题上，卢梭是普选主义者和集权主义者，马克思也是。至于都主张自由和平等，那更不用说了。但马克思的国家学说更受到后来法国空想社会主义者（特别是圣西门）的影响，和卢梭已拉开不小距离。当马克思谈论无产阶级革命任务时，已视国家为一种"
害"，无产阶级当政初期，不得已而用之，但须经彻底改造使之成为无产阶级专政的工具（马克思在这里曾说了一句"要把旧国家的合理职能继承下来"）。但生产资料社会所有制完成之日，就是国家终结之时。卢梭提出"人民国家"的口号。马恩和列宁则不承认有所谓"自由的人民国家"一说，说人民若真有了自由，国家也就不需要存在了，因为国家只是为了专政、为了镇压才存在的。后来，列宁把他创立的苏维埃国家称之为"无产阶级民主国家和无产阶级专政国家"，甚至说"国家不只是暴力，甚至主要不是暴力"，而是一种管理。但具体究竟如何做，就没有下文了。我们的中华人民共和国当然是人民国家，宪法规定了的，主权属人民嘛，全称人民民主专政国家。但是非常惋惜，至少在我看来，我们的理论界（无论前辈或后辈）并没有提出过一个比较具体的完整的新国家学说来。邓小平同志在《党和国家领导制度的改革》一文及其他文章提出过一些有关国家问题的重要思想，但是现在探讨"邓小平理论"的无数文章却鲜有涉及邓小平国家理论者。先哲曰：没有革命的理论就没有革命的行动。我想，这恐怕正是导致我们的政治体制改革步履艰难的重要原因之一吧。质之元化同志，以为如
何?
一九九八年二月
对"五四"的思考 《关于近年的反思答问》这篇文章是我对自己思想所作的一次反省性的小结。从九十年代初开始，我对自己的学术思想作了反思，这场反思迄今仍在持续。自一九九六年起，我曾以这方面的内容，先后在南京大学、上海师大、杭州大学、华东师大、上海戏剧学院、复旦大学、中国美术学院，作了每次近三小时的演讲，题目是《对"五四"新文化运动的再认识再估
价》。
现将要旨简述如 下：
一、我认为，不应因袭过去陈说，将"五四"时期的文化简单看作是"文白之争"或"新旧之争"（尽管它具有这种性质），因为这两个概念不能完整地规范"五四"时期文化的整体，它具有更深远更广阔的内容。我认为，近年来受到学术界重视的"独立的思想和自由的精神"，是"五四"文化思潮的一个重要特征。如果从这方面去衡量"五四"时代的学人，过去惯用的文白界限和新旧界限就很不适用了。因为创导白话从事新文化运动的人，并不都能体现上述这一特点，有的甚至很不符合这一要求。而那些用文言写作的，也有人吸收了外来的自由思想，坚持学术的独立地
位。
一、长期以来，人们用德赛二先生来概括"五四"文化思潮。我认为真正可以作为"五四"文化思潮主流的，是不是民主与科学还值得探讨。当时这两个概念是提出来了，并得到了相当普遍的认同。但对它并没有较深入的认识，在理解上是十分肤浅的，仅仅停留在口号上（以至至今还需补课）。就以民主来说，关于民主学说的源流，它在近代西方所形成的不同流派，我国开始接受外来民主学说的历程及其存在的问题等等，我们都缺乏切实的研究。一般教科书介绍民主观念大抵偏重于法国大革命和巴黎公社的民主革命经验，特别关怀卢梭的契约论和公意说，而对于法国百科全书派和卢梭的分歧，特别是对于英国经验主义的民主学说，如洛克等人的理论，则茫然无知（我本人长期以来就陷入这种偏向之
中）。
一、我认为"五四"时期的思想成就主要在个性解放方面，这是一个"人的觉醒"时代。长期以来，我国儒家传统轻视个性，这是一些遵从儒学传统的人（如杜亚泉、梁漱溟等）也承认的。自我意识从长期酣睡中醒来，开始萌发于清代中叶。当时可以龚自珍的诗文、曹雪芹的小说、邓石如的书法、
板桥的绘画、戴震的《孟子字义疏证》、惠栋的《易微言》等为代表。但这些个性解放思潮的萌芽只是"五四"时期波澜壮阔的个性解放运动的微弱先声。"五四"时期在这方面所取得的成果是值得我们近代思想史大书特书
的。
一、我认为"五四"时期所流行的四种观念是值得注意的：第一，庸俗进化观点（这不是直接来自达尔文的进化论，而是源于严复将赫胥黎与斯宾塞两种学说杂交起来而撰成的《天演论》。这种观点演变为僵硬地断言凡是新的必定胜过旧的）；第二，激进主义（这是指态度偏激、思想狂热、趋于极端、喜爱暴力的倾向，它成了后来极左思潮的根源）；第三，功利主义（使学术失去其自身独立的目的，而作为为其自身以外目的服务的一种手段）；第四，意图伦理（即在认识论上先确立拥护什么和反对什么的立场，这就形成了在学术问题上往往不是实事求是地把考虑真理是非问题放在首位）。"五四"时期开始流行的这四种观点，在互相对立学派的人物身上，都可以或多或少地发现，而随着时间的进展，它们对于我国文化建设越来越带来了不良的影
响。
一、"五四"是反传统的，但不是全盘反传统。"五四"时对庄子、墨子、韩非子以及小传统中的民间文学是肯定的。不过，第一，庄、墨、韩学说并不是传统中的主流，传统中占重要地位的儒家学说在"五四"时期是被激烈反对的。第二，"五四"对庄、墨、韩等的肯定，或是用来作为一种反儒的手段（如利用庄子中的反孔观点），或是用来附会西方某种学说（如用韩非附会进化论与实验主义），还不能被视为是吸取传统资源以建设新的文化。第三，"五四"号召提倡平民文学，打倒贵族文学，固然使长期被湮埋的民间小说、山歌、民谣等得到重视，为中国文化建设开拓了新领域，但同时将封建时期的士绅文化或精英文化一概目为必须打倒的贵族文化，却具有很大的片面
性。
一、"五四"时期在国学研究方面的两门显学是值得重视的。这就是晋鲁胜为之作注的《墨辩》，在亡佚千余年后，经清代毕沅重拾旧续，将其残编断简重新加以整理，到"五四"时则成为当时许多具有代表性人物所关注和研究的学问之一。另一种则是对佛学唯识论和久被遗忘的《因明人正理论疏》，这门由印度输入的有关逻辑的理论也是当时为不少学者所关注的学问之一。可是这种热忱只是昙花一现，很快就无以为继了。再者，"五四"以来对于近代史的研究，偏重于改革思想的政治意义，而忽略了乾嘉时期以及乾嘉以后的学术思想发展，以至直到今天仍简单地称乾嘉学派只有考据训诂，而不知当时如戴震的《孟子字义疏证》、《原善》、《绪言》，焦循的《论语通释》，程瑶田的《论学小记》等等，均具有重要的思想意义。尤其值得重视的，是对于乾嘉以后在学术发展与流变中发生影响的如陈兰甫、朱鼎甫诸人缺乏研究。他们强调义理，兼融今古，重新肯定了宋明学术的价值，对后来的学术发生过举足轻重的作
用。
一九九八年据九七年稿修订
对于"五四"的再认识答客问● 李辉问：今年是"五四"运动八十周年，这八十年里中国从历史进程，到社会发展，包括知识分子的自身都发生了很大的变化，重新认识"五四"也是一个很重要的学术课题。从你的谈话中我感到，你主张用一种更冷静、更多层面的方式来反思"五四"。可以这样理解
吗?
答：对"五四"的思考是我的反思的一部分。近两年，我曾经在南京大学、复旦大学、华东师大、上海师大等八所大学做过每次近三小时的演讲，题目都是《对"五四"新文化运动的再认识》。收在《清园近思录》里的那篇《对"五四"的思考》，只是一个提纲。现在我可以作些补
充。
问：强调"再"字，是不是在一些问题上有些新的想法?重新认识"五四"除了从文化思想角度认识外，政治上也需要重新评价，比如"反封建"的概念是否准确，是否符合事
实?
● 全文载入李辉的访谈录《世纪之问》。这里删去的前面几段文字，现作为附录，附于本文之末。
答：我们头脑中有很多既定观念，日积月累成为习惯力量。再估价就是重新认识这些既定观念，重新清理这些东西。反封建这一提法，有人不赞成。中国封建社会是从什么时候开始的?大陆的研究者曾有几种说法。不管这些说法如何，有一点应该肯定，秦始皇统一中国后，就已经不再是封建制了。比较准确的说法是君主专制中央集权的大一统政体，这跟西方说的"封建制度"完全两样。反封建在大陆成为一种普遍的说法，大约可以上推到三十年代初中国理论界关于中国社会性质和中国革命性质问题大论战的时候，那时上海生活书店就这两个大论战出版过两本书。据我所知，当时毛泽东把中国社会性质定为半殖民地半封建社会，中国的革命性质自然也就相应为反帝反封建了。那时，如果有人说中国是资本主义社会，就会被怀疑为托
派。
问：就是说现在我们对"五四"的再认识，不能从已有的既定观念谈，而要重新去认 识。
答：对"五四"的再认识，首先就要打破既定观念。十七、十八世纪的启蒙先驱者，将任何问题，不管是宗教的、自然的、道德的，都摆在理性的法庭上重新认识。如果不重新估价那些已被接受的既定观念，那就根本谈不到启蒙。这是我对"五四"进行反思主张新启蒙的由来。今天不是简单地完全按着"五四"的道路走。"五四"未完成的任务应当继承，但是"五四"思想需要深化，而不是重复，这就是我对"五四"主张再认识的原
因。
问：从思想意义来说，你还是一个启蒙主义 者。
答：这是中国的历史现实给我们提出的任务。"五四"思潮遗留下来的不都是好的，有的是谬误，有的是真理中夹杂着谬误，还有的是走了样变了形的真理在起影响，我们应该把它清理出
来。
问：接受外来思想影响，与西方文化的碰撞，被认为是"五四"最为突出的思潮和文化特征之一，你如何看待这样一个碰撞和交融过程，特别与中国历史上曾经有过的文化交融现象比较，有什么值得总结的经验
呢?
答：外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。这可以举佛学在中国的传播为例，最初传播佛法是依附道术，采取以外书比附内典的办法，用和佛经比较接近的老庄术语来翻译佛经的专门名词，这就是所谓的"格义"。到了道安时期，认为"格义"于理多违，遂废止"格义"不用，而采取直译和音译，使佛经得以更准确地保持它的原来面目。这种求信求真的办法至玄奘时期可以说到了登峰造极的地步。值得注意的是，玄奘译出的佛典如法相唯识都是佛书中的精华，可是并未传播开来。广为流传的却是经过中国化了的佛典。直到宋代佛学才被中国文化所吸收，一种外来文化为本土文化所融化，往往是要经过漫长曲折过程的。这里面有许多经验教训值得我们去总结。佛学传入是我国第一次大规模吸收外来文化，而"五四"时期介绍西方近代文化思潮是我国第二次大规模吸收外来文化。前者历时千年，而后者倘从晚清算起仅百余年。我不认为"五四"时期对待西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可更改的。我认为那时以西学为坐标（不是为参照系）来衡量中国文化，是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系（"五四"时期陈独秀即称西学为"人类公有之文明"），二战后西方批判了西方文化中心论，而提出多元化的主张。其实就在当时西方有些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度，比如"五四"时期来华讲学的罗素、杜威就是如此。有人提出继承"五四"，这自然是对的。可是他们把继承"五四"解释为完全按照"五四"一模一样走下去，而不许反思，不许扬弃"五四"的缺点和局限。我以为这种看法是不足为训
的。
问：佛经的引进实际上带来了思想与文化的根本性变化，还有人的生活方 式。
答：外来思想有利于中国文化的发展，这一点我们应该看到。就以第一次传入中土的佛学来说，它对中国文化的影响是很大的。（但过去却把它说成是蠹国殃民。如范文澜最初在《中国通史简编》中就持这种看法。现在人们不再这样看了。）第一，佛学丰富了我们原有的语汇，比如今天用的大众平等这些名词，都是来自佛书。还有许多成语如瞎子摸象、唾面自干，也是从佛经传入的，现已成为家喻户晓的典故了。佛经还使我们的文学艺术增添了一些新形式，唐代的变文就是其中一种。第二，佛经传入也带来了新的思想因素，比如沙门不敬王者，佛家的出家观念，不婚娶的教规等等，均对我国的传统观念冲击力甚大。至于在思想模式方面首先是思辨思维。魏晋时代玄佛并用的学者提出所谓三理，有无之辨、言意之辨、神形之辨等就是思辨的讨论，它使我们的思想领域扩展了，这种影响是不容抹煞的。第三，随着佛经传入也带来了因明学，即印度的逻辑学。古印度已有五明，因明为其中之一。因明原有五支论法，后改为宗因喻三支论法。我国先秦时期虽已有近于研究逻辑理论的名辨学家，但很快就衰落了。熊十力曾说印度文化的重逻辑精神"可纠中土之所偏"，这话很对。宋代儒学被称为新儒学，就因为它与原始儒学不同，融入了释道等思想，不仅使儒学获得新发展，也使宋代文化呈现了新的局
面。
问：现在看"五四"，不能用简单的肯定和否定，两种态度都是不应该 的。
答："五四"是中国历史上第二次大规模接受外来文化冲击的时代，如果参照第一次的经验，可以少走一些弯路，但是总要有一个过程。从一九一六年到二十年代中期，时间很短暂，不能期望它承受太多的东西。"五四"到底做了些什么?又存在什么样的问题?大家都说继承"五四"，可是继承"五四"的什么?我认为过去写"五四"思想史很少涉及"独立之精神，自由之思想"。这句话是陈寅恪在王国维纪念碑铭中提出来的，很少被人注意，倒是表现"五四"文化精神的重要方面之一。王、陈等一向被视为旧营垒中人，被划在"五四"范围之外，我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现"五四"时期出现的一种具有时代特色的精神?它是不是具有相当的普遍性?如果不斤斤于用文白之争来概括"五四"，那么它是否在以不同形式写作的人物身上都同样存在?近年来这句话渐渐获得了许多人的认同，比较容易被理解了。倘以"独立精神，自由思想"这方面去衡量"五四"人物，那么褒贬的标准会有很大不同，一些被我们的教科书或思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉和威名于不坠了。自然一般所强调的民主与科学是重要的。但什么是民主和科学?那时只能说停滞在口号的层面上。这也是近八十年来民主和科学在中国一直不能实现的原因之一。此外，我认为"五四"时期提出的个性解放也是很重要的。因为中国传统中最大的问题就是压抑个
性。
问：你认为"五四"在中国思想史上曾发生重大作用的是个性解 放?
答：是的。可是后来却成了历史的讽刺，个性消亡了，变成了为政治服务的工具，变成了螺丝钉，独立精神、自由思想荡然无存了。许多人是到了三十年代左倾化之后，才放弃个性解放精神的。像鲁迅这样申张个性的思想家，也是在那时候说自己属于遵命文学
的。
问：我觉得，即便在做遵命文学的同时，鲁迅其实没有完全失去自 我。
答：鲁迅的思想有曲折的发展过程。他自己也说过是由进化论到阶级论。大革命时，他受到血的教训变成阶级论者以后，他的思想左倾了，说自己是遵命文学。诚然，他并不是遵奉统治者、权势者、压迫者的命令，和那些奴颜媚骨的投机家有着根本区别，显示了一贯的正直与骨气。但这并不能使他不犯错误，因为一旦跨入遵命文学，就难免会使自己的独立精神、自由思想不蒙受伤害。三十年代，他参与批评文艺自由与第三种人运动，是受到极左路线的影响。当时第三国际提出了反对中间派的口号，中国共产党在左倾路线的影响下，同样把中间派作为主要打击对象，认为中间派比反动派对革命的危害还要大。文艺界也伤害了一些不应伤害的文学家。（比如施蛰存当时就被当作第三种人，魏金枝也被当作第三种人的同情者而遭批判。）如果鲁迅当时不是依靠政治信念，而是以自己的独立思想来明辨是非、分清曲直，他也许不会造成这种失误。此外，同样由于政治倾向，鲁迅在答托洛斯基派陈某的信中，也作了错误的判断，怀疑他拿了日本帝国主义的金钱。托派也是极左的派别，我并不赞赏。鲁迅所指摘的那个人，在信发表六、七年后，因抗日被捕并在日本特务机关被害。但鲁迅到了晚年，也逐渐领悟这种遵命文学是有弊端的。这一点，从他在不少书信中对于那些被他称为"元帅"的文艺界党的领导的抱怨与微词，以及声称要按自以为然的道理去做……这些情况来看，是有迹可寻的。他给萧军信中劝他不要参加组织，认为"在外边"还可以做些工作，恐怕也是同样心情的流
露。
问：我不明白，鲁迅这一代对中国的传统文化研究得这么深，他们应该知道儒家的一些长处，但是他们大都反对儒家，这到底是什么原因呢?他们是不是想从反对孔教这个角度入手，对中国传统来个彻底解
剖?
答：我觉得有一个问题至今还很难解释：为什么"五四"时期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。实际上儒家还有着民本思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实行彻底的专制主义。"五四"时期反对旧道德旧伦理，而作为封建伦理观念集中表现的三纲，不是儒家，而是法家所提出来的。《韩非子》这部书就是一个明证。今天韩非在大陆仍被视为融法术势为一炉、集法家之大成的人物。秦王朝以法家学说来治国。二世而亡后，汉代总结了秦代覆灭的原因，采取了杂王霸政治，以后各朝大致沿袭此制。"五四"时期反儒，认为封建王朝是利用儒家来统治人民，所以竭力攻击儒家。可是他们没有看到历代统治者所行的杂王霸政治乃是外儒而内法，儒不过是用来掩盖实际所行的法家残酷之术。但"五四"时代不但不反法，反而对法家加以讴歌，这是令人奇怪的。比如胡适在当时是代表自由主义思想的人物，他对待韩非的态度就是如此。胡适曾经批评黑格尔因为生在达尔文之前，所以不懂进化论。可是他在《中国哲学史大纲》中谈到韩非时，引《五蠹篇》中的几句话，竟说活在达尔文一两千年前的韩非是"一个极相信历史进化的人"。鲁迅也是一样，他曾自称受到传统的两种影响，一个是庄周的随便，另一个就是韩非的峻急。他对秦始皇的态度则是受了章太炎影响。三十年代希特勒在德国上台后，中日两国有些论者将希特勒的焚书比之秦始皇。鲁迅撰《华德焚书异同论》，说这种比喻不当，秦焚书而不焚医书、农书等，是和希特勒焚书不同，和阿拉伯人焚毀亚历山大图书馆也不同。其实希特勒也不是什么书都焚的。章太炎著的《秦献记》、《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。文革尊法批儒将这两篇文章重印作为学习资料。鲁迅著的《汉文学史纲要》在这方面也透露了一些消息。人称秦无文，鲁迅不同意此说，认为李斯为秦始皇出巡作的碑铭就很好。他在书中将李斯单列一章，给予很高规格，相形之下书中将贾谊与晁错合为一章就显得体例上有些畸轻畸重了。贾谊的历史地位和他在文化上作出的贡献都比李斯重要。他年轻夭折，是一位才华横溢的人物。他写的《过秦论》，是探讨秦王朝覆灭的原因。但章太炎不喜欢过秦，称这篇文章为"短识"。鲁迅书中曾列举贾谊的名篇甚多，独对此文不置一词，而且连篇名也不列举。这是不是受到章太炎的影响呢?不论自觉或不自觉，鲁迅受章太炎影响处甚多。如太炎继顾炎武、钱大昕、朱彝尊等之余绪，破千年之偏见，著《五朝学》，恢复魏晋玄学的历史地位，鲁迅则撰《魏晋风度及文学与药和酒之关系》。他喜爱玄学家嵇康，并校勘《嵇康集》。章太炎严格区分汉宋与今古，告诫弟子不可自乱家法，对以今文学治经，称鲧是鱼，禹是虫，加以嘲笑；鲁迅同样不喜宋学，讥嘲顾颉刚疑古，把禹当作一条虫。这些例证是很多
的。
问：鲁迅在思想上是反专制的，为什么能根据章太炎的思想而接受秦始 皇?
答：应当把章太炎的思想当作当时的一种思潮来看。章太炎虽然肯定秦始皇，但他也是反对专制主义的。直到民国后他还以大勋章为扇坠，跑到总统府去诟骂袁世凯称帝。这事曾使鲁迅感动。在此之前，章发表过不少反专制的文章，我曾在文章中提到《訄书》的反专制统治之文，这些文章真是令人展卷方诵，血脉已张。但是他为什么又去赞扬秦始皇呢?这种矛盾看来似乎是思想的任意倾斜，其实是有时代的历史背景的。他们那时，神州大地经三千年未有的奇劫巨变，中国已经到了生死存亡关头，救亡图存是这几代人所面临的重要问题。中国要御侮，要富强，首在精诚团结，克服所谓"一盘散沙"的现象。柳诒徵在《学衡》上撰文称："爱国合群之名，洋溢人口，诚实者未尝不为所动。"即是指此。章太炎早年曾撰《明独》，阐明大独与大群的关系。他说："夫大独必群，不群非独也。"这里说的大独近乎鲁迅早年说的个人独立。而大群则近乎今天所说的集体主义精神。可见在那时个体与群体是不矛盾的。"五四"前，卢梭思想已介绍到中土，卢梭的《社约论》对当时的改革思想、革命思想起了很大的作用。章太炎所谓"大群"，正是卢梭包括全民在内的集体，他像卢梭反对"众意"而主张"公意"，从而反对小团体、小宗派一样，他也反对亲缘宗族的所谓"小群"。这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言"无对待"等等，莫不如此。（补记：孙中山也有同样主张，他曾说："中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国人只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。"后来毛泽东也认为"族权宗祠、支祠以至家长的家族条规为束缚人民特别是农民的四大绳索之一"。--转引自吴江《文史杂论》一书。）所以我以为这是当时的时代思潮，而它的产生是有具体历史背景的。过去我不理解"五四"时期为什么要主张非孝而反对家庭，我感到奇怪，"五四"时期主张非孝的人如胡适、鲁迅在行为上却是信守孝道的。中国旧社会的家庭，也并不都像"五四"时代所描写的那么黑暗可怕。那时只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。我觉得他所作出的好坏两方面分析，倒是实事求是的。近来我再考虑这个问题感到可以理解了。用上面所援引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的"大独必须大群，无大群即无大独"。这句话是直接指引到集体主义的。因为照章太炎来看，要实现大群，首先必须大独。所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的一切羁绊。（当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度、宗法社会。）这恐怕是"五四"时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。至于你提出的为什么鲁迅既反专制，又赞成秦始皇的问题，我想，这是由于秦始皇在六国纷争后，终于完成了全国统一的大业。这在当时看来，对中国是最为重要的。鲁迅就曾对秦推行的书同文，车同轨，表示了赞许。我曾经用历史走错了房间来解释卢梭的社会契约论。一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标的主张中，导致出专制主义。这在过去是并不奇怪的。古希腊斯巴达的集体主义，卢梭契约论中的集体主义，以及乌托邦社会主义的集体主义等等……都是播下了龙种，而长出来的却是怪兽。我不知道我把自己的考虑说清楚了没有?最后有一点需要说明，上面说的集体主义，是有特定涵义的，它相当于卢梭消融个体性和特殊性的"公意"这一概
念。
问：我注意到你现在谈民主和过去不一样，过去强调社会性和历史过程中的教训，最近侧重在关于民主概念本身的演变、分析上，不知我这种印象对不对。这是不是证明你强调学术和思想相结合的一种努
力?
答：我在九十年代前没有专门谈到民主问题，顶多只是略略涉及而已。九十年代以后在文章中谈到民主问题的，也只有一两篇。我不懂你从哪里得来的那种印象。我认为思想和学术是不可硬分开来的。谈论民主问题，如果不涉及社会性，又离开历史过程中的教训，还成什么学术性的研究，岂不是变成了戏论?反过来，如果不吸取前人民主学说和理论研究的成果，难道每个问题都要单枪匹马、一个人从头做起吗?试问，有这种可能吗?纵使是概念的探讨也是有针对性的，同样不能和社会性无关，和历史教训无关。我曾说，不能将民主研究仅仅变成表态，变成一种只是代表自己意图伦理的空洞口号，就是指此而言。前几年理论界有学术出台，思想淡化的说法，我是不赞成这种说法的。我已写了不少文字，我不打算再重复那些意见。我只是补充说一下，我觉得我们太缺乏理论的钻研了，只满足一种朦胧的感受（即我说的，谈论了半天，还只停留在口号式的层面上）。我说的理论钻研，包括对前人学说和理论的探索，也包括对新问题的揭示和新的观点的提出。有对原理的思考，也有对现实政治生活的联系和检讨。我觉得"五四"后长期以来理论钻研上特别显得贫乏的，是对前人的学说和理论注意不够。不要说研究，就是介绍也很少，过去我个人就是在这方面吃了亏。与民主问题关系密切的国家学说，过去我们往往只知道一家之言，这就是卢梭的社约论。我们不知道与他同时的法国百科全书派伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等的学说与他有什么不同，更不知道英国的经验主义，如洛克的政府论又和他有什么不同。至于在大陆尚未被介绍的苏格兰启蒙学派的理论是怎样，就更加茫茫然了。我们对这些一概不知不晓，只知道一种卢梭的民主学说，而且就是对这一种也还是一知半解。甚至连一知半解也谈不上。试问，以后要建设我们的民主，又用什么去建设呢?我曾戏言，如果给我们每人发一张纸，让大家写出你对民主概念会是怎样理解的?你认为应在中国建立怎样一个民主社会?我相信，收到的答案将是千奇百怪的。自然对民主可以有不同的理解，但在一般知识和重要原则上，应该具有一定常识，假使连这也没有，那么不仅可悲，而且也是一件使人不得不担忧的事了。在马克思诞辰一百周年所发表的那篇惹起一场风波的文章中，提出了"理论工作准备不足"，这是一句危言，但确实是根据过去的惨痛经验教训所提出的。对民主一知半解或茫茫然无知，而仅仅靠喊口号，民主是无法建设起来的。这就是我九十年代以来所关心的问题，把它岔到什么学术出台思想淡化问题上，恕我直言，这是一种使真正的问题离坦途而入荆棘的舆论误
导。
问：你曾说到在你们那一代知识分子中间，往往根据一种政治信念，在民主理论上只取一家之言，形成偏识的现象。这是不是一种普遍现 象?
