本文是从一九九四年下半年至一九九六年底所写的文章中摘录出来有关反思的片 断。
一九九七年三月一日
一 基础理论和应用学科形成了一种水涨船高的关系。十多年前我曾提出了这一看法，但遭到一些人反对。他们认为这是一种理论脱离实际的倾向，而不讲实用的理论，只是抽象的玄谈和学究的把戏。所以有些研究单位不从学术本身去考虑问题，而是按照实用观点来规划研究方向和制定科研项目，以致完全成了为行政和企业出谋划策的附庸机构。这种情况是由来已久的。"文革"时，周培源等要求重视基础理论，曾遭到强烈抨击。那时张春桥正在宣扬"一块石头砸开了哲学的大门"，他还把一位农村大娘顾阿桃用少数文字夹杂着圈圈与图像写成的学习材料，吹捧为活学活用的典范。专讲实用而忽视基础理论的观点，至今仍在支配着一些人的头脑，其后果是堪忧的。近几年来大学的历史系和哲学系，已很少有人问津，报考者寥寥。各校招生多不满额，不得不降低录取分数线。这两个系出来的毕业生，到了社会上则很难找到工作。人文学科已陷入困境，而人文精神的衰落终将导致一个民族的文化水平和精神素质的下 降。
《雨僧日记》曾记陈寅恪对中国学术的看法："中国古人惟重实用，不究虚理，其短处长处均在此。长处乃擅长政治及实践伦理学，短处则是对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。"（大意）寅恪认为"昔时士子群习八股，以求功名，今之留学生皆学工程实业，不肯用力于学问，探索天理人事之精深博奥。不知实业以科学为根本，倘不揣其本，而治其末，充其量只能成为下等之工匠，一旦境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者，乃适成最不实用"。寅恪在阐明基础与实用关系时，简明扼要地揭示了专趋实用而乏远虑之弊。上面摘引的《雨僧日记》写于一九一九年，距今已七十余年矣，今天还需要重复同样的话，真是令人感到悲 哀。
也是在本世纪早期，国内报刊上出现了对"杀戮现在"的谴责。当时，重视现在的倾向蔚然成风，认为"过去"已不存在，"未来"尚未存在，只有"现在"永远在场，是永远的存在。而不知道只有过去才能使现在成为现在，并通过现在规范了将来。如果不去考虑急功近利对于将来的影响，那么为了现在也同样会成为将来的杀戮者。美索不达米亚、希腊、小亚细亚一带居民，想要扩大耕地，砍光了森林，虽然当时收到了效益，可是失去了森林，也就失去了积聚和储存水分的中心，以致使这些地方后来成了不毛之地。这一事实，正可以作为短期性行为的有力例 证。
二 我不能同意把人的素质问题归为所谓"国民劣根性"问题。人的素质与文化教育有着密切关联，但又不能仅仅归之于文化教育问题。不容讳言，文化滑坡，教育质量下降，文盲的大量存在，势必影响人的素质。文化教育有着不可推卸的责任，应该做大量的工作。但除此以外，还有一个问题却往往被大家所忽视，这就是公民意识问题。长期以来，由于公民权利没有受到应有的重视和维护，以致影响到每个公民对于自己应尽的责任和义务，采取了一种不关痛痒的冷漠态度。这是形成长期缺乏公民意识的主要原因。一个重公德，讲卫生，有礼貌的文明社会或文明城市，并不是单靠"五讲四美"的群众运动或制订类如吐痰罚款等措施所能建立起来的。倘使每个公民没有出自内心的需要，认为讲公德和自己的利益休戚相关，倘使没有这种公民意识的自觉，那么，无论依靠来自外面多么严厉的强制手段，也是无济于事的。在一个市民空间十分狭窄的社会里，每个人对社会只是处于一种被动状态，只有服从，而不会积极参与去维护它。没有自治的能力，对贪污腐败无法监督，对伪劣产品无处投诉，在这种情况下，就不可能对社会产生休戚相关、荣辱与共、血肉相联的感情，自然也就不会建立人人为我，我为人人的公民意识了。在这样一个社会里，每个人只会关心自己的小天地。由于一种反拨作用，甚至不惜以邻为壑，把一切公德置之脑后，成为毫无群体意识的自私自利 者。
三 谈到传统不能不涉及"五四"。我并不认为"五四"是全盘反传统的。"五四"反对儒家，但对于法家、老庄、墨子，不但不反对，倒大多是肯定或赞扬的。"五四"反对所谓"贵族文学"，但对于作为小传统的民间文化，即"五四"时期所谓"平民文学"，小说、山歌等，是竭力推崇的（令人奇怪的是，"五四"时期对于同是民间文化的京剧却是反对的）。为了解决自己思想中的一系列问题，我不得不对过去一些认识进行反思。四、五年来，我写了不少关于这方面的文章，检讨自己过去对"五四"的理解，对传统文化的理解，对黑格尔哲学的理解，对《文心雕龙》的理解。我把自己前后不同的认识，分别写进《杜亚泉与东西文化问题论战》、《关于现代思想史答问》、《关于近年来的反思答问》、《<文心雕龙讲疏〉序》、《清园夜读》、《<清园论学集〉序》等著述中。这些反思也可以说是对自己所作的自我批判。我觉得这很有必要，倘固执于保持一贯，不管过去的认识和理解对不对，一概坚持下来，那么思想就会陷入凝固和僵 滞。
七年前，我在一本拙著的跋文中回顾过去，曾这样说："我在荆棘丛生的理论道路上，历经劫难，虽一再蹉跌，有过犹豫，有过彷徨，也走过弯路，但没有作过违心之论，我始终信守为学不作媚时语的原则。"我这样做是本着自己的良知，自信并没有任何曲学阿世的成分。可是一位论者看了那篇谈杜亚泉的文章，加我以"一百八十度转变"的评语。另一位青年友人则警戒我说，我批评激进主义的观点会产生亲痛仇快的后果，要我再写篇文章把事情谈清楚，以免引起误会云云。这虽然是出于好意，但我并未接受，因为我认为一个人倘使至今还在信奉"凡敌人赞成的我们就要反对"之类的原则，那是没有办法去消除他的误会的。最近读到一篇文章，说人生难以摆脱的欲念有三：权(power)，钱(property)，名(prestige)。后一种往往是知识分子难以超越的欲障。唐德刚在《胡适口述自传》注文中，曾提到他的老师对于身后名的重视。相形之下，我很赞成有些前人对于名誉地位一概都不要那种毫无牵挂的洒脱态 度。
我想读过我那几篇文章的都可以明白，我的反思并没有侈谈时代精神的宏伟目的，只是按照四十年代我年轻时批判自己身上的机械论的经验，想要克服自己的片面性，纠正错误，使自己有所提高，能够更加成熟一些，看问题较深入一些。我把这些体会撰写成文，也不过想给读者提供一些参考，并无其他深意。有人把九十年代概括为反思的时代，认为这是对八十年代的反动，而其标志则是对于激进主义的批判。这篇概括性很强的文章，把大陆出现的反思归结为受到海外余英时先生于八十年代末所作的一篇演讲和一篇文章的影响。我想这估计恐怕并不怎么准确。黑格尔曾说具体的普遍性不同于抽象的普遍性，前者可以将特殊性和个体性统摄于自身之内。我认为这只是存在于黑格尔的逻辑学中，而并不存在于现实中。实际上，普遍性愈大，它所能概括的特殊性和个体性则愈少。设想有一种不同于抽象普遍性的具体普遍性，使这种概括可以放之四海而皆准，那只是美好的空 想。
我对于激进主义的认识是用了半年多时间仔细阅读了大量资料而形成的。当时并没有想到激进主义问题，我的反思主要是在其他方面。但读了这些资料之后，我认为激进主义纵使不是极左思潮的根源，也和它有着密切的联系。这意见就写在谈杜亚泉的那篇文章中。读过这篇文章的人都可以看出，我的意见和海外某些学人的说法并不相同。一九九一年海湾战争时期，我参加了在夏威夷举行的中国文化研讨会，在会上有人把现代知识分子划分为激进主义的、自由主义的、保守主义的三类。我说我不能同意这种划分，它使我想到大陆上习见的把知识分子划分为左、中、右那种使每个人都穿上号衣的分类法。如果硬要按照这样干脆省事的划分来站队，我不知道自己应该站在哪里。最近有一篇号称反省的文章把反对激进主义的人一概称为保守主义者，甚至把"五四"时期一些国家主义者也说成是反对激进主义的保守派，这是按照政治上的派别划分，把激进主义局限在左的范围之内，于是把反对激进主义的人一概视为右的保守主义了。这实际上是用政治派别来划分，把左说成是激进派，把右说成是保守派。类似这种说法过去也有，虽然说的人的用意不同。"四人帮"粉碎后，就有过"四人帮""右得不可再右了"的说法，因为左是革命的，右是反动的，所以"四人帮"也就不代表极左思潮了。但我对激进主义一词的用法与此不同。我是把激进主义作为采取激烈手段，见解偏激，思想狂热，趋于极端的一种表现，它并不是专属哪一个政治党派的。在这种意义上，"四人帮"是激进主义，在政治上被称为极右的希特勒的纳粹党和墨索里尼的棒喝团，也都是激进主义。将政治上的概念套到学术思想上，就如过去将党派性、两条路线斗争等等政治概念套到哲学上一样是不妥 的。
四 最近我正在阅读有关无政府主义思想的资料。西方革命思潮最早进入中土的是无政府主义。这是在本世纪初开始的。大约在一九〇二年，马君武首先介绍了《俄罗斯大风潮》。由于中国革新运动屡遭失败，当时一些和平稳健人物，如蔡元培、马叙伦，甚至太虚和尚，也都浸染了这股无政府主义思潮。代表当时无政府主义思潮的主要人物刘师培于一九〇四年发表在《中国白话报》第六期的《论激烈的好处》一文说："天下的事情，没有破坏，就没有建设。这平和党的人各事都要保全，这激烈派的人各事都要破坏。我明晓得这破坏的人断断不能建设；但是中国到了现在，政府既坏得不堪，十八省的山河都被异族占去了，中国的人民不实行革命，断断不能立国，就是破坏两字，也是断断不能免的了。"这段话颇能道出当时无政府主义者的思想情绪，如果用来对于激进主义一词的说明，倒是和我的界说是十分接近 的。
激进主义发生在"五四"以前，"五四"和"五四"以后的思想界都或多或少受这一思潮的影响。"文革"时期的"造反有理"、"大乱才有大治"、"破字当头立在其中"、"两个彻底决裂"等等，都是这股思潮愈演愈烈的余波。我的反思是想要发掘极左思想的根源，这和意图否定八十年代是不相干的。不过我对于所谓八十年代是重思想，九十年代是重学术，因而九十年代的反思，就形成了"学术出台，思想淡化"，或今天更进一步的"学术压思想"诸如此类的意见，是不能同意的。我仍旧认为今天应该多一些有学术的思想和有思想的学术。如果有人反对，硬要将思想和学术截然分开，这是他的自由。我不想强人从己，也不想强己从人。我说的只是我以为然的道理，希望它或许对读者不无借鉴之 处。
五 据《太虚法师年谱》载，太虚和尚早年在思想上与严复、章太炎、梁启超、梁漱溟等都发生过某种瓜葛。他曾撰《整理僧伽制度论》，其中"论僧"部分与章太炎的建立宗教论同旨。在评论世学方面，则有《论陈独秀自杀论》、《睐读书录》、《论胡适之中国哲学史大纲上篇》、《读梁漱溟君唯识学与佛学》、《论梁漱溟东西文化及其哲学》、《近代人生观的评判》等。所可惜者，《年谱》在这方面大多一笔带过，其中只有"大师不满胡适之进化论的历史观念，责其抹煞个人之才性，不明佛法之心性"，"梁漱溟时有《唯识述义》公世，右空宗而抑唯识，大师为论空与唯识，义本一致"等数条。《年谱》还记有太虚游绍兴，盘桓二三月，曾撰文于《绍兴公报》，宣导立宪政治及普及教育等。此事亦见孙伏园著《鲁迅先生眼中的太虚》一文。关于太虚相信无政府主义，《年谱》于辛亥前一年（一九一〇）条下有这样的记载：太虚"由君宪而国民革命，而社会革命，而无政府主义"，当时太虚曾为吕大任主编《良心月刊》，鼓吹无政府主义。并著《无神论》比较政治与宗教的进化历程："政治界之进化，由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治（指无政府）。宗教界之进化，由多神而一神，由一神而（无神）尚圣，由尚圣而无教。"《年谱》称这一说法为"遮他边"。大概佛家因破人我诸执而成"日损之学"（用熊十力说），所以才可能接受行彻底破坏的无政府主义学说吧。但无论如何这总是证明了无政府主义在当时风行之广。"五四"时期胡适所记日记中称谈论无政府主义为当时的"时麾"风尚。但真正原因恐怕只能以中国百年来改革多遭挫折来说明。社会过于黑暗，使许多要改变现状的志士仁人，选择了采取暴力手段的无政府主义。当时接受无政府主义思潮的人还有不少性格和平受到传统文化熏陶很深的人物，如蔡元培、马叙伦 等。
无政府主义在当时风行的另一个原因，在于它是最早传入我国的西方革命理论。无政府主义是一种激进主义。激进主义这一概念在许多人心目中并不一样，批评激进主义的人立场也不尽相同。我并不认为激进主义专属哪一党派，而是界定它为思想狂热，见解偏激，采取破坏手段，趋于极端的一种思潮。较远的例如无政府主义，较近的例如红卫兵的造反运动。关于前者我曾举出刘师培的理论。这不是孤立的，早期无政府主义者几乎都持类似看法。一九〇三年马叙伦发表在《政艺通报》上的《二十世纪新主义》，就提到无政府主义者的破坏宗旨。同年，杨笃生撰《湖南之湖南人》，第五篇以《破坏》为题，歌颂破坏精神说："非隆隆之炸弹，不足以惊起入梦之游魂；非霍霍之刀光，不足以刮其沁心之铜臭。呜呼!破坏之活剧，吾曹安得不一睹之?破坏之悬崖，吾曹安得不一临之?轰轰烈烈哉，破坏之前途也；葱葱茏茏哉，破坏之景象也。夷羊在牧，吾以破坏为威凤之翔于天；旱魃行灾，吾以破坏为神龙之行于海。"同年，自然生（张继）撰《无政府主义》，燕客在序中明白宣告："破坏不能与建设并行，现欲行大破坏，当专以破坏为脑。"文末大声疾呼："吾愿杀尽满洲人，杀尽亚洲特产之君王、杀尽政府官吏、杀尽财产家、杀尽资本家、杀尽孔孟之徒、杀尽结婚者。"这种荡涤一切的狂热，令人不由得想到半个多世纪后的"破四旧"、"大批判"、"造反有理"、"两个彻底决裂"、"横扫一切牛鬼蛇神"、"破字当头立在其中"、"大乱才有大治"等等造反的口号与行动。其区别是前者处于被压迫地位，而后者是受到保护的。但就手段来说则两者完全一致。我为了究明成为长期顽症的极左思潮的历史根源，近两年读了一些有关无政府主义的著作。自然，极左思潮的思想根源并不完全来自西方传入的激进主义，它也和中国历代的农民运动有着一定的关联。红卫兵运动的狂热性与冲动性，都可以在已往的太平天国或义和团等农民运动中找到类似的特 征。
《年谱》记太虚与杨仁山于民国元年成立佛教协进会于镇江金山寺，人称"大闹金山"事件，震动佛教界。后又倡佛教三大革命于上海静安寺，而遭人 诃。但从《年谱》中还看不到他有主张暴力的言论和行 动。
六 一九〇七年，刘师培偕妻子何班（后更名震）东渡日本，先办《天义报》，遭查封后，又办《衡报》。这两个刊物是刘师培思想转向无政府主义时办的，但其中也留下不少有关我国早期社会主义思潮的重要文献。《天义报》第十六、十七、十八、十九四期合刊上（一九〇八年），载有刘师培的《<共产党宣言〉序》。朱维铮为《论学论政》所写的序言说，据此序推测，"在我国出现的《共产党宣言》第一份中译本，很可能是刘师培组织翻译并刊行的，可惜至今没有找到译本。无论刘师培何震夫妇的动机如何，他们至少使中国人进一步粗略得知马克思主义学说，在这点上功不可没"。刘师培在序中说，《宣言》的这个译本乃是"日本堺利彦君据英文本直译，而民鸣君复译以华文"。又说："（《宣言》）之所谓共产者，系民主制的共产，非无政府主义制的共产也。"从而明白表示了无政府主义与马克思主义的区 别。
《衡报》最值得重视的文章有二。其一是《论共产制易行于中国》。这里说的共产制，援引了苦鲁巴特金（今译克鲁泡特金）《面包掠取》第三章："详述无政府共产主义，最精之语则谓，由无政府而生共产制，由共产制而无政府。"作者认为这种共产制于中国古史"确然有征"，并举《礼记.祭法篇》的"共财"说、顾炎武释《礼记大传》的"合食通财"说、《汉书.食货志》的"计亩均收"说，以及《礼记.礼运》的"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养"等，谓"此即共产之确据"。然而最引起我注意的还是下面这段话："东汉之时，张鲁据汉中，诸祭酒各起义舍于路间亭传，悬置米肉以给行旅，食者量腹取足，此亦共产制之行于一方者。"这令我不禁想起，五十年后，在讨论人民公社决议案时，曾附毛注《张鲁传》以供参考，也是认为五斗米教的种种措施含有共产制的因素。如果上面那篇文章果为刘师培所撰，那么他在这个问题上，却是一鞭先 着。
另一篇文章，则是《无政府革命与农民革命》。文章一开头就明确断言："欲行无政府革命，必自农民革命始。"所谓农民革命，指的乃是"以抗税诸法反对政府与田主"。文章阐明革命必自农民始的理由有四：甲、中国大资本家以田主为多数。乙、中国人民以农民为多数。丙、中国政府的财政以地租为大宗，农民抗税，财政必定不支，则颠覆政府必易奏功。丁、财产共有制必以土地共有为始基，如农民实行土地共有，则一切财产均可易为共产制。作者接着分析了农民为什么可以投入革命的理由，除指出团结性等等以外，最值得注意的，是作者从历史上不断涌现的农民造反运动，来证明农民最具抵抗力（反抗性）。作者列举陈涉起于佣耕，刘秀起于力农。唐初刘黑闼起于漳南，所率都是农民，而西晋农民扰乱，也都是无食农民。明代邓茂士以佃农之微起兵闽省，而明末之乱也以无食农民占多数。近世蔓延北方被称为"稔匪"之众者，实如曾国藩之奏，"聚则为匪，散则为农"。辛亥前，北方及川、黔、湘、浙、粤各省会党，多事力农，反对差役，其殴官各巨案，鲜出于市民，而多行之于农村。更近发生的镇江之闹漕，桐乡万倾湖之暴动，湖北之后湖，安徽之八都湖等等事件，都以农民反抗为主。作者在那时就提出革命当以农民为主力的理论，诚然也是一鞭先着 的。
三十多年前，笔者在上海古籍书店二楼旧书部，见有《刘申叔先生遗书》，问价过百元，把书买回家去，则可堆满小半间房间，这不是我辈可以问津的。然而不仔细读他的书，就无法对其人其学作出公允的评价。刘师培仅仅活了三十多岁，他的一生极为复杂，其行径之曲折，往往令人诧异。如早期投书端方，晚年依靠袁世凯，这些失去操守的行为，一再受到人们的指摘，即使对他取同情态度的弟子亦不为之讳。黄季刚曾评曰："忧思伤其天年，流谤及于后世，贻人笑柄，至可痛惜！"但世人 诃，多出于道德上的责备，殊少思想上的探索。其实从激进革命走向拥戴独裁，也不是没有思想上的线索可寻。这在中外近代史上是不乏先例的。所谓两极相反亦相通，我以为激进主义的趋向极端、崇尚暴力、蔑弃人道、反对民主可能就是两极相通的途径之 一。
七 五十年前我和先父共同翻译了英国呤唎所著的《太平天国亲历记》。他翻译了前八章，我翻译了后面的第九至第二十六 章。
原著是罕见的书，我不知道在英国本土是否还有收藏。我见到它完全出于偶然。五十年代初我开始对太平天国发生兴趣。那时原工部局收藏的一批书，搬到了虎丘路亚洲文会图书馆存放。我得到友人沈之瑜的帮助在那里借到了呤唎这本著作。起先我只想以它作为创作的资料，后来因受出版社的嘱托才将它翻译出来。翻译过程在本书再版《跋》中已作了交待。这里我想再补充几句。本书再版修订时，我在《跋》中曾据罗尔纲的意见，将地名芦墟改为甪直。跋文在报上发表后，即得读者杨其民来信，指出原译芦墟不误。后又得读者陆之铭来信，也以为原译是正确的。杨君考辨甚详，大意说，呤唎自上海出发，溯黄浦江至松江，再至芦墟买丝，途程恰好六十英里，正与书中所说里数相符。若由松江去甪直，不仅绕路，亦无水路可通，且甪直亦非产丝之地。书中曾说该地佛寺被捣成粉碎，但甪直名刹保圣寺却并未被毁，而甪直的唐塑罗汉则至今保存。陆君来信则说他本人即芦墟人。他认为原文的英文音译Loo-Chee，系据当地人发音。以前诗人多用"芦漪"或"芦"称呼芦墟亦可为 证。
呤唎这本书的最大特点是记载并分析了当时英国的对华政策，其中颇多其他著作中所难见到的资料。至于在太平天国本身的资料方面，就我所浏览的来说，如早期简又文的一些著作，后来罗尔纲编定的大量资料，以及清方记载，特别是清军为了作战需要由张德坚编撰的《贼情汇纂》等等，都比呤唎这本书要丰富。史学界曾出版了不少关于太平天国的著作，但是如果把近代史上作为农民革命的太平天国运动，和现代中国革命史联系起来考察，就会发现不少使人感到饶有趣味的前后相续的现象。可惜这方面工作迄未引起人们重视。我印象中有这样几个例子：如基于平均主义思想，太平天国取类似张鲁五斗米教置义舍义米肉办法，设男营女营圣库圣粮，以行供给制。又如太平军行军时，有类似"八项注意"的纪律规定（两者近似的程度令我为之惊讶）。此类史实倘加以深入探讨，对我们研究中国现代革命史将是大有裨益的。太平天国的失败自然应归之于洪杨内讧后领导层的腐化，但其采取的歧视知识分子（士人）的政策，也是造成后来失败的一个重要原因。如今所流传下来的清方记载，除官书文件外，均出于读书人之手，而他们所写的野史或笔记，几乎毫无例外地对太平军取反对态度。我以为造成这种情况的原因，是不能简单地用士人的反动阶级立场来说明的。范文澜近代史曾引曾国藩《讨粤匪檄》的一段话："粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地，所过州县，先毁庙宇，即忠臣义士如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。"范氏认为曾的"这一宣传是取得了胜利的"。但更重要的原因恐怕还在于对待士人的具体举措。我已记不得在哪一本清人笔记中读到，太平军将所俘士人，着青衣小帽，编入队末，令其抄写文书。据说这还是给予士人的优渥待遇。太平军不理解士人的价值并不奇怪。我们在"文革"中还可以听到用"工人为你们造房子，农民为你们种粮食"之类的话来指摘知识分子只会糟蹋粮食，对社会毫无贡献。这已是在太平天国以后一百多年 了。
八 去年参加温哥华之会与杜维明旅舍相遇，曾就传统道德中的三纲五常关系问题谈至深夜。如果我早读到贺麟著《文化与人生》一书中《五伦观念的新检讨》一文，就会将它作为话题了。贺书所阐明的儒家等差之爱与墨家兼爱的区别，以及五伦与三纲之不可分割，都是很有见地的。书中还收有谈诸葛亮的文章，其中提及战时王芸生在《大公报》发表《论诸葛亮》上中下三篇。王芸生批评诸葛亮有两点：一、袭取王船山责先主君臣"勤于耕战，察于名法，而于长养人才，涵育熏陶之道，未之讲也"，认为诸葛亮"养才用才皆嫌不足"。二、亦是片面采取王船山之说，援陈寿所谓"应变将略非其所长"，断言诸葛亮伐魏时军略有错误。贺文对于这两点未加深论，但对王芸生意图推翻宋儒称"诸葛孔明有儒者气象"的旧案，而将他归为"法道合抱"的说法，则加以辩驳。贺文在不满四千言的篇幅中，以明彻的史识和充分的论据，提出了自己的不同见解，令人折服。王芸生称孔明的"淡泊明志，宁静致远"与老子的"知虚守静，知黑守白"相一致。贺文认为以此作为"法道合抱"说的根据，是难以成立的。因为"淡泊宁静之教不仅道出了儒道两家的共同点，且亦道出了千古学人应有态度，所谓'平淡的生活与高远的思想'(plain living and high think-
ing)，实中外学人应有之风 致"。
书中另有《法治的类型》一文，曾区分法治有三种。第一种为申韩式的法治，亦即基于功利的法治。简言之，这种法治乃急近功、贪速利，以人民为实现功利的甘饵，以刑罚为压迫人就范的利器。第二种为诸葛（亮）式的法治，或基于道德的法治。第三种为近代民主式的法治，亦即基于学术的法治。这里想对作者所说的诸葛式的法治谈一些想法。史称诸葛武侯治蜀以严，贺文解释这个"严"字说："所谓'严'并不是苛虐残酷，乃含有严立法度，整饬纪纲的意思。父教子以严，上治下以严，严即表示执法令者对遵法令者有一种亲属的关切，故欲施以严格的教育。"贺文称所谓"陟罚臧否，不宜异同。若有作奸犯科，及为忠善者，宜付有司，论其刑赏，以昭平明之治。不宜偏私，使内外异法也"，这几句话既提出严纪律，信赏罚，兼有申韩之长，又提出要去偏私，以求达到公平开明的政治，乃是代表道德的法治最精要的宣言。至于挥泪斩马谡一事，更说明诸葛对行军的法令，朋友的情谊，双方顾全，而与残酷不尽人情的申韩式的法治迥不相同。陈寿说诸葛的法治特点在于"刑政虽峻而无怨，以其用心平而劝戒明也"。确是中肯之论。诸葛以宁静淡泊自守，"苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯"，这种风度与历史上那些以才智干君王猎求富贵的名法之士，大相径庭。宋儒说他有儒者气象，观此益信。贺文说这种类型的法治颇近似近世西洋政治思想家所倡导的"仁惠的干涉或开明的专制"。关于后者，贺文未说明是哪些政治思想家，但就文中重点阐述的所谓"人民公意"来看，可以推知乃隐隐指的是卢梭的社会契约论。公意说正是卢梭社会契约论的核心。根据这种说法，作为人民意见杂凑的众意，往往意见浮嚣，矛盾错误，拘近习，无远图，而只有出于杰出政治人物的远见卓识，才能把握为人民真正幸福打算应当如此的理想意志，这就是公意（请参见拙文《与友人谈公意书》）。值得注意的是作者未将公意论归入他划为第三种类型的"近代民主式的法治"，而说它"应属于诸葛式的法治类型"，这一点颇耐人寻味。作者称这种道德的法治实行的条件之一，是需要"政府贤明，有德高望重识远谋深的政治领袖，以执行教育、训练、组织民众之责"。这也确实和公意说相契。不过，这段文字还包括更深一层的含意，就是道德的法治应该向民主式的法治过渡，才是发展的正途。贺文讲求蕴藉不事雕饰，深义往往出于平实的微言，书中各篇，率多类 此。
九 近年趁多次参加海外举办的中国文化研讨会的机会，我已将自己的一些感想分别写进几篇文章中。我觉得在交流中，尊重并理解对方的不同文化传统和文化背景是十分必要的。至于中国需要引进并研究西方文化成果，以补自己之缺，早已成为有识之士的共识，不再是需要大声疾呼引起注意的问题 了。
研究中国文化不能以西学为坐标，但必须以西学为参照系。文化不是一个封闭系统。不同的文化是应该互相开放，互相影响，互相吸收的。我不赞成所谓万物皆备于我的返本论。尤其当有些人假借东方主义的理论，只承认文化传统的特性，不承认各个民族由人类共性所形成的相等的价值准则，因而拒绝遵守国际公法和人性原则的时候，这个问题就更为突出了。今天不应该再出现清军在常胜军协助下攻破太平军据守的苏州城，因杀降而遭到戈登将军的责问时，以"国情不同"为藉口来搪塞的荒唐事了。我愿再一次援引拙著《清园夜读》后记中所揭示的那种诡辩术以为殷鉴。这些诡辩者只要对自己有利，可以根据不同时期的不同需要，出尔反尔，不惜把惠施说的万物毕同毕异分割开来：时而只承认万物皆同，时而又因碰到相反需要而只承认万物毕异。上述以国情为藉口而藐视共同人性原则的诡辩即其一 例。
研究中国文化，现在更需要的是多做些切实的工作。自从自由、民主、人权等等名词由西方传入中国以来，人们都会说，可是却很少有深入的钻研，结果在人们头脑中只剩下一个朦胧的概念。就以民主作为一种政治学说来说，它的起源和发展流变，它在英美经验主义和大陆理想主义的不同思潮中形成怎样的学说和流派，以及当它传入中国以后，我国思想家对它作过怎样的诠释与发挥……这些问题都是建立现代民主社会、民主体制所必须弄清楚的。可是迄今很少有人关心这类问题，以至于援引孟子"黎民不饥不寒"说民主就在于吃饱饭的言论，竟很少听到反驳的声音。似乎很多人都把注意力放在从宏观阐发海外流行的观点和问题上去了。记得小时候一位学圣品人（基督教牧师）的长辈对我说，《圣经》上说的"你要做世上的盐"比"你要做世上的光"更好，因为光还为自己留下了形迹，而盐却将自己消融到人们的幸福中去了。作为中国的一个学人，我佩服那些争作中国建设之光的人，但我更愿意去赞美那些甘为中国文化建设之盐的人。无私奉献的精神是值得尊敬 的。
十 长期以来，一个疑问一直盘踞在我的脑海，德国古典哲学所蕴含的深刻的睿智和追求真理的勇毅精神，在纳粹统治之下难道真的已经消亡殆尽无影无 了吗?如果它们还存在，那么我们从当时德国的哪些方面可以找寻它们的 迹呢?近读季羡林留德十年日记，其中记载有关一些科学家的事件，使我找到了回答这个问题的启示。一件是德国医学泰斗微耳和(Virchow)在一次口试中，把一盘猪肝摆在桌上，问一个学生是什么?这个学生瞠目结舌，半天说不出话来，结果口试落第，微耳和对这位学生说："一个医学工作者一定要实事求是，眼前看到什么，就说是什么，连这点本领和勇气都没有，怎么能当医生呢？"又一次，微耳和也是口试，指指自己的衣服问道："这是什么颜色？"学生端详一会， 重答道："枢密顾问先生（对德国成就卓著的教授的一种荣誉称号），你的衣服曾经是褐色的。"微耳和大笑，立刻说："你及格了！"因为他不大注意穿着，一身衣服穿了十几年，原来的褐色变成黑色了。故事讲完之后，作者说："它告诉我们，德国教授是怎样处心积虑地培养学生实事求是不受任何外来干扰观察问题的能力。"另一件，作者记述了战时哥廷根受到轰炸的情景。一天英国飞机飞来，投下了气爆弹，全城玻璃大部分被气流摧毁了。轰炸后，作者听到街上到处都是清扫玻璃的哗啦哗啦声。远处有一个老头，手里没拿笤帚，弯腰屈背正在看什么。走近才认清，原来是蜚声海内外的流体力学权威普兰特尔(Prandtl)教授。作者向他道早安，他告诉作者，他正在看炸弹引起的气流是怎样摧毁操场周围的一段短墙，这是在流体力学实验室里无法看到的。作者面对这样一位抵死忠于科学的老教授，"陡然一惊，立刻肃然起敬起来"。还有一件事是作者听说的，一天夜里，盟军飞机飞临南德慕尼黑城进行地毯式轰炸，全城到处起火，人们纷纷从楼上往地下室或防空洞逃避，然而有一个老头却急匆匆地从楼下往楼顶上跑。他是位要进行实地观察的地球物理学教授。全城震声冲天，头上飞机仍在盘旋，随时可能有炸弹掉在他的头上。然而他全然不顾，宁愿为科学而舍命。这两个在轰炸中发生的故事和作者在德国学的梵文、巴利文一样，深深印入他的脑海，永远无法抹去。这些故事也使我领悟到康德、费希特、黑格尔、费尔巴哈……他们那种把真理看作是人的最高幸福，那种忘我求真的精神，并没有随着上世纪的结束而消逝，它们在这些科学家身上再生 了。
《文心雕龙讲疏》序 本书自一九七九年以《文心雕龙创作论》书名出版后，迄今有十多年了。一九八四年，《文心雕龙创作论》印行第二版时，我曾在文字上略作修订，并在有关章节后增加了二版附记，以补充或订正原来的观点，使先后两种说法并存。这是效法阎若璩《古文尚书疏证》的体例。现在本书即将印行新版本，在这新的一版里，我作了较大的删削，增加了一组近年来的新作，并更换了原来的书名，改为《文心雕龙讲 疏》。
《文心雕龙创作论》自一九七九年问世，到一九八四年再版，共发行了五万多册。几年前已售罄。书出版后，得到了郭绍虞、季羡林、王力、钱仲联、王瑶、朱寨诸位先生的奖饰。此外，见诸文字的品评或引证，包括有《中国大百科全书.中国文学卷》、《新文艺大系理论二集导言》在内的专论、专著数十种。这些品评不仅限于古代文论范围，而且也伸展到其他领域。作为这部书的作者，对自己著述能够取得这样广泛的影响与回应，自然感到欣慰。但同时也萌生了一种喜忧参半的心 情。
《文心雕龙创作论》于六十年代初期撰成，如今已历三十个寒暑。在这漫长的岁月中，世事沧桑，我个人的思想观念也在发展变化。当我开始构思并着手撰写它的时候，我的旨趣主要是通过《文心雕龙》这部古代文论去揭示文学的一般规律。在文艺领域内，长期忽视艺术性的探索，是众所周知的事实。但产生上面想法还有其他原因。五十年代末期，紧接着一次又一次思想批判的政治运动之后，大跃进的暴风雨席卷了中国大地。那时候，人们似乎丧失了理性，以为单单依靠意志，就可以移山倒海。这种笼罩在祖国上空的乌云，它所带来的痴迷和狂热，倘非身临其境是难以想象的。当意志大喊大叫去征服自然的运动刚刚开场，大自然对无视理性的盲目、愚昧、狂热，就加以惩罚了。其后果就是历史上所谓三年自然灾害时期。在饱经苦难之后，一些学人对于唯意志论感到切肤之痛。首先，在经济领域出现了孙冶方的价值规律的理论。虽然它马上被当作修正主义而遭到批判，但在六十年代为期短暂的学术活跃时期，它像投入平静湖面的石块，激起一圈圈涟漪，向四面扩散开去。哲学界展开了科研方法的讨论，史学界对农民战争性质作出了新的估价，文学方面掀起以《文心雕龙》为代表的古代文论研究，连一直沉默的心理学也发出了声音……这些富有生气的理论活动，给学术界吹来阵阵清新的微风。但是，没有多久，"千万不要忘记阶级斗争"的一声号召，风云突变，一切也就烟消云散了。不过，我不想因为突然的变故而中断《文心雕龙创作论》的继续写作，虽然我不知道等待它的将会是怎样的命 运。
那时我正耽迷于黑格尔哲学的思辨魅力。五十年代中期，我在隔离审查的最后一年开始阅读黑格尔。隔离结束，我把十几本读《小逻辑》的笔记簿带回家中。此后，我又写了读黑格尔《哲学史演讲录》、《美学》的笔记。这三部书比黑格尔的其他著作给我更大的影响。几年中，我把《小逻辑》读了四遍，作过三次笔记。黑格尔的《美学》，我也作过十分详细的笔记。后来，我所发表的有关黑格尔美学思想的论文，包括《文心雕龙创作论》中的那几篇附录，都是从这些笔记中抄录出来的，几乎没有作过什么修改。当时关于德国古典哲学的局限性，谈得较多的是那批迂腐学究喜欢建构无所不包的庞大体系的特殊癖好。我也持同样看法。但是黑格尔哲学那强大而犀利的逻辑力量，却使我为之倾倒。我觉得它似乎具有一种无坚不摧、可以扫荡现象界一切迷雾而揭示其内在必然性的魔力。黑格尔哲学蕴含着一股清明刚毅的精神。一八一八年，黑格尔荣膺柏林大学讲席，他在开讲辞中说："精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。那隐闭着的宇宙本质自身并没有力量足以抵抗求知的勇气。对于勇毅的求知者它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。"这几句话充分显示了对理性和知识力量的信心。上述种种都加强了我认为文学规律可以被揭示出来的信 念。
六十年代过去了。"十年浩劫"之后，当我可以重新阅读、思考、写作的时候，我对黑格尔哲学进行了再认识、再估价。近年来，海外一些学人经过把黑格尔哲学抛在一边的冷漠时期以后，又重新对他的"市民社会"学说发生了兴趣。黑格尔是不能被当作一匹"死狗"而简单地予以否定的。他的哲学充满着复杂的矛盾。黑格尔哲学严格地恪守他为自己体系所建构的自在-自为-自在自为的理念深化运动的三段式。他的著作明显地流露了对这种刻板的、整齐划一的体系的追求和用人工强制手段迫使内容纳入它的模式的努力。七十年代末，我开始感到黑格尔哲学中的这一缺陷，并将自己的某些看法写进文章里。我对黑格尔哲学的清理，实际上正是对自己进行反思。今天这项工作仍在我的思想中进行着。这里我不能离题旁涉过远。我只想简括地说一下，我认为自己需要对黑格尔哲学认真清理的，除了他那带有专制倾向的国家学说外，就是我深受影响的规律观念了。六十年代初开始写作《文心雕龙创作论》时，我对机械论是深有感受并抱着警惕态度的，因为我曾亲领个中甘苦并为之付出代价。我知道艺术规律的探讨不是一个容易对付的领域，不小心就会使艺术陷入僵化模式。我曾在书中援引了章实斋"文成法立而无定格，无定之中有一定焉"的说法为借鉴。但是，这种戒心未能完全遏制探索规律的更强烈的兴趣与愿望。《文心雕龙创作论》初版在论述规律方面所存在的某些偏差，第二版中仍保存下来，直到在这新的一版里，我才将它们刈除。但这只是删削，而不是用今天的观点去更替原来的观点。所以可以说是在做减法，而不是在做加法。不过，在新的版本里，我增加了新的一组讲话稿。比如关于玄学的评估，关于儒、释、道、玄的关系和阐释。特别是在一九八八年讲话中所提出的《原道》篇的"道"与老子的"道"的渊源考辨，关于《原道》篇中的"道"与"德"关系的考辨，关于刘勰的言意之辨的观点的阐发……这些都对初版的观点进行了纠正或补充。但我对这一版也有于心未惬的所在，这就是《释<镕裁〉篇三准说》这一章。现在我不能对它进行过多修改，使之脱胎换骨，但我又认为这一问题是值得重视的，因而就索性让它像人体上所存在的原始鳃弧一样保存下来 了。
本书改名为《文心雕龙讲疏》，取既有讲话，也有疏记的意思。一九四六年，我在国立北平铁道管理学院任讲师时，曾讲授《文心雕龙》。《文心雕龙创作论》的某些观点，即萌发在那时的讲课中。八十年代，我曾在日本的六所大学，在瑞典的斯德哥尔摩大学，以及在国内举行的《文心雕龙》研讨会上，作了十余次讲话，现将手边有的并略经整理的四篇，作为新的一组文章收入集 内。
一九九一年十一月二十四日
关于斯城之会及其他答问 许国良问：您六月上旬去瑞典参加了《当代中国人心目中的国家、社会、个人》讨论会，请您谈谈这次会议的情 况。
答：这次会议是由瑞典斯德哥尔摩亚太研究中心与斯德哥尔摩大学东亚学院联合召开的。它得到瑞典与发展中国家合作署、斯堪的那维亚航空公司的赞助。会议共四天，从六月十一日至十四日。出席的有瑞典、美国、挪威、丹麦、大陆与香港学者四十多
位。
问：您下榻的萨尔舍巴登饭店的所在地，听说是个有悠久历史的度假胜 地。
答：这里是瑞典夏季度假胜地，也时常作为国际会议的活动场所。萨尔舍巴登饭店建于一八九三年。戊戌政变后，一九〇四年康有为流亡海外曾到过这个饭店。他在日记中称，萨尔舍巴登是瑞典最美的地方之一。今天许多重大的国际会议，如"石油输出国组织"年会，欧洲自由贸易联盟年会都曾经在这里举
行。
问：这次会议日程是怎么安排的 呢?
答：这次会议安排得很紧凑。会议参加者虽然有不少外国人，但会议使用的语言是汉语。这在西方是不常见的。自然其中有几位外国学者不会汉语，用英语发言，但多数是用中文。这一点曾引起海外一位友人的惊讶，他说由此可见欧洲汉学家中文功底之深了。会议第一天上午开幕。由斯德哥尔摩亚太研究中心主任赫德馨主持；斯德哥尔摩大学校长英格.永森教授致开幕词；瑞典和发展中国家合作署署长安德斯.威依克曼致欢迎词；斯德哥尔摩大学东亚语言学院院长、中文系主任罗多弼作了会议导言。紧接着十点半，会议就进入学术报告和答辩。会议每半天由一位学者主持，每位发言者讲二十分钟，然后与会者提出问题，发言者进行答辩。当天上午会议由余英时主持，下午主持人是杜维明。第二天，六月十二日上午会议是由我主持的。以后会议的主持人有李欧梵、陈方正、葛浩文
等。
问：听说您在八日下午的会上作了题为《社会契约的两种类型》的发言。您的发言有没有引起争 论?
答：我的发言已经发表在今年四月二十日《文汇读书周报》上，这里不再重复了。争论是有的。这里我只想谈争论中的一个问题，即历史和逻辑的关系问题。我认为有的学者从逻辑推理作出论证是有缺陷的。过去我也十分欣赏黑格尔所说的历史和逻辑的一致性，但如果过份相信逻辑推论，以逻辑推理代替历史的实证研究，就会形成以抽象代替具体的弊端。历史的发展固然可以从中推考出某些逻辑性的规律，但历史和逻辑并不是同一的，后者不能代替前者。历史的发展往往并不是可以根据逻辑推理，顺理成章地得出结论的。我强调法律上的"证据法"，强调拿出证据来而不能只根据逻辑推理，或根据我国传统审案的所谓"自由心证"。因为在审案中根据逻辑推理可以构成的罪行，在事实上却往往是无辜的。这一点在我们的"文革"中可以说是屡见不鲜的。我的上述发言曾引起林毓生教授的反驳，他认为"理论研究和审判案件不同"。自然两者是不同的。可是，我觉得两者在所蕴涵的历史和逻辑的关系问题这一点上仍是有共同之处
的。
问：看了您带回的会议资料，我感到这次学术会议，不少海外学者对我国近现代文化思想给予了很大关注。特别值得注意的是张灏的《中国近代转型时期的民主观念》，这篇发言对近代以来民主观念的发生、变化及形态异同作了比较全面的、条分缕析的考
察。
答：这篇发言确很有意义。自从近代西方思潮传入我国以来，有许多概念，如民主、自由等等，人人都说，可是它们的确切涵义，却很少有深入的钻研，结果只剩下一个朦胧模糊的印象。就以民主作为一种政治学说来说，它的起源和发展流变，它在英国经验主义和大陆理性主义的不同思潮中形成怎样不同的学说，以及当它传入我国后，我国思想家有怎样的诠释和发挥?这些问题都是建立现代化民主体制所必须弄清楚的。可是迄今还很少有人关心这类问题。我觉得我们还缺乏踏踏实实的精神，不务精探，而好趋新猎奇，满足于搞花架子，在文章中点缀一些转手贩来、自己还未咀嚼消化的新学说、新术语，借以炫耀。一些刊物，也往往喜欢发表这类文章。这几年一些海外学者中的有识之士，都对这种学风提出了批评。这里我想援引手边几本海外学者在他们的著作中发表的意见。一本是林毓生的《中国传统的创造性转化》。林教授是一位严谨的学者，他说中国知识分子常犯一些情绪不稳定的毛病，不是过分自谦自卑，就是心浮气躁、狂妄自大。他说要了解另外一种文化是非常困难的事。把另外一种文化的一些东西当做口号是相当简单的。但口号式的了解并不是真正的了解。这种口号是很做作的，不自然的，反映我们内心问题的假权威。他举以前在台湾文学界流行的"现代主义"和"新批评"(New
Criticism)为例，说随便把在外国环境中因特殊的背景与问题而发展出来的东西当做我们自己的权威，实在是没有根据的。这种办法的结果是：可怕的口号变成了权威，亦即把外国的一些观念从它们的历史的来源中切断，断章取义地变成了自己的口号的时候，自然就会犯形式主义的谬误(formatistic
fallacy)。这些话虽然是针对台湾学术界的一些情况而发，却也切中我们这里的时 弊。
此外，余英时的《中国文化与现代变迁》是最近出版的一本著作。余教授称他治中国思想史永远立足于中国传统及其原始典籍内部所呈现的脉络，而不是任何外来的"理论架构"。他认为，严格地说没有任何一种西方的理论或方法可以现成地套用在中国史的具体研究上面。余教授也批评了趋新猎奇的倾向。他说西方学术界号称日新月异，其实是异多于新。许多所谓新观念、新思想不过是变名词的把戏而已。西方学术界并没有一面倒的趋新的风气，一味趋新的人往往被同行看作是浅薄的表现。他提出今天的文化危机特别表现在知识分子的浮躁心理上，仰慕西方文化而不知西方文化的底蕴，憎恨传统文化而又不知中国传统为何
物。
海外学者的这些说法使我深深引为共鸣。我在《思辨发微》这本拙著中，收有我在一九八四年写的《各领风骚三五天》一篇短文，其中举出黑格尔援引《新约》中的话，说到学术界新流派一个挤掉一个的现象。这段话的大意是：当你埋葬前人的时候，将要把你抬出去的人已经站在门口。这种不务深探、趋新猎奇的风气弥漫于文化界。在学术、文学、电影……各领域似乎已成为主导倾向，许多人竟以为这才是合乎潮流的创新。我觉得这已成了文化领域中一个不容忽视的问题，认识这个问题的重要，可以使学术界去掉浅薄、浮躁，建立踏踏实实的学风。去年哈佛大学举办的"文化中国"学术研讨会上，几位海外学人对《读书》编者沈昌文就曾提出过少登这类空文而多发表一些切实探讨中国文化的意
见。
问：张灏在他的发言中，把一八九五年至一九二五年定为由传统过渡到现代思潮的关键时期。这一时期中西文化开始了广泛而深入的交流，而中国转型时期的民主思潮也在这时开始定型。他指出，中国近代知识分子吸收和认同的是西方社会的高调民主，它的表现是，第一从民族主义观点去认识民主，梁启超、严复、邹容等强调民主是民族独立、国家富强所不可少的条件。第二从传统道德的社群取向去认识民主，康有为、谭嗣同等以儒家的"仁"理想为基础，吸收西方民主思想，李大钊以大同团结为理想接受民主政治，这样的高调民主观念，它绕不开一个问题--民众主义。无论近代知识分子舍弃了传统的圣贤君子的政治观念，还是现代知识分子宣扬群众是历史的动力说，事实上精英主义、权威主义观念始终没有在中国知识分子的自我意识中退位。相反，二者以某种奇特、悖论的方式结合着，由此我国转型期的民主思想带有很大的不稳定性和脆弱性，这一倾向，在今天中国知识分子的民主观念中也常常地出现。张灏先生这些观点确有新
意。
答：张灏教授对西方民主观念两种类型的概括，对中国知识分子认同和接受民主观念的评说，以及对我国现代转型时期的界线划分等，都作了深入的阐发。我觉得我们今天缺乏这样的文章，报刊也很少刊载这类文章。张灏的发言也有人提出补充的意见。张灏认为人性具有幽暗意识。他的一本书就以《幽暗意识与民主传统》命名。有人引用一位思想家的话说得很好："正因为人性有恶，所以民主是需要的。正因为人性有善，所以民主是可能的。"这一说法，我觉得可以补充张灏教授未充分展开的论述。人性恶是古代法家的观点，司马谈《六家要旨》称法家"惨刻少恩"就是指法家不承认人性中也有善的因素，因此只有用严刑厉法去限制、去制约的缘
故。
问：类似这次瑞典召开的有关中国文化的国际研讨会，已经召开过数次。您参加了不少次会议，和海外关心研究中国问题的专家学者接触不少，您有些什么感 想?
答：类似瑞典斯德哥尔摩的学术研讨会，这几年我参加了三次。第一次是美国夏威夷东西方中心召开的，时间是一九九一年二月。第二次是一九九二年八月底至九月初，在美国哈佛大学召开的。（这两次会议都以"文化中国"为标题。文化中国不是政治概念，而是文化概念，它指全球华裔以及和中华文化有着渊源关系或研究中国文化的外国人在文化上的认同，因此这一文化概念要比政治概念宽广得多。）今年瑞典斯德哥尔摩召开的是第三次。我参加了三次会议，深感这样一种国际文化学术交流会议是非常有意义的。通过会议，我们可以互相了解彼此的研究方向和最新研究成果，这往往是只靠阅读所不能了解的。我们应该承认，长期以来，我们在学术研究方面因意识形态化所带来的损失是很大的。过去的政治挂帅、阶级斗争工具论、以论带史以及硬性作出唯物、唯心两条路线斗争等，种种流弊，至今也并未完全消除。这样的学术研究引起别人的非难是不奇怪的。但是海外一些学者认为大陆无学术，只有原始资料的极端看法，也未免偏颇。不能说长期以来大陆学人没有不计成败、埋头苦干的人，他们具有识见的著作虽然不多，但总是存在着的，只是往往被埋没而不为海外所知道罢了。我以为海外学者在诠释古籍方面往往不够精确。美国杨联陞教授在世时，曾写过不少纠谬文章，海外学者称他为watching
dog，视之为畏友（最近中国社科院出版了杨的论文集）。但他去世后，就很少有人再做这一工作了。去年我在哈佛见到在费正清研究中心从事研究工作的学者林同奇，他十分重视这一问题，并为此用英文写了不少介绍大陆学术研究的文章。最近他在美国一份历史悠久、很有威望的杂志Daedalus上发表了长篇论文来阐发此意，企图使海外学者能够更多地理解大陆的学术真象。我觉得我们自己在这方面做的工作很不够。我们并没有把堪为代表的学人著作介绍出去（通过国际发行渠道介绍出去的多半并不是佳作）。这一点说来使人痛心，许多优秀论著即使在国内也常是默默无闻，又怎么能够让海外认识它们的价值?为此我曾想集合一点力量办一份杂志，介绍一些好作品，不是从政治目的出发，也不讲什么知名度，而是那些可以代表国内水平、具有真知灼见的学术论著。可是这一小小的愿望四、五年来迄今未实
现。
问：继《文心雕龙创作论》后，最近上海古籍出版社又出版了您的《文心雕龙讲疏》一书。我的印象中，以前您研究的重点是刘勰的《文心雕龙》。近来，我在报刊杂志上读了您发表的论述清末民初学人的系列文章，如谈熊十力、陈寅恪、汤用彤、杨遇夫、胡适等，这是否说明您近年来研究方向变化
了?
答：《文心雕龙创作论》是六十年代上半叶写的，完成于"文革"前，稿子压了十多年才在七十年代末出版。"文革"抄家时，这部稿子被抄走了。我不知道它的下落，以为被销毁了。"文革"后稿子还给了我，这是我没有想到的。六十年代，我搞《文心雕龙》是出于那时的环境和自己的处境。当时我未平反，不能接触现实性太强的课题，而只能在古代文论领域内找到安身之地。那时我深感我们的文艺几乎都是照搬苏联的体系，充满机械论和庸俗社会学的陈词滥调，我企图通过《文心雕龙创作论》尽力去纠正文学理论的这种状
况。
问：我读过您在"文革"后期写的后来收入《文学沉思录》的两篇长篇论文，一篇是《龚自珍思想笔谈》，一篇是《韩非论稿》，您是否以这两篇文章为起点跨出文艺理论研究领域，转向中国思想史研究
呢?
答：我写这两篇文章时"文革"尚未结束，当时"四人帮"正在尊法批儒。为了还历史本来面目，我利用手头仅有的一两本书，写了这样两篇论文。原来我还准备写下去，"四人帮"被粉碎，我走上工作岗位，原来拟定的研究和写作计划也就中止了。我对思想史产生兴趣，最初是受了韦卓民先生的勉励。两年前武汉华中师范大学嘱我为《韦卓民遗书》写序。我写的《前言》中，有这样一段话："他在一封信中，曾谈到我国思想史方面的贫乏，勉励我说'世兄其与我共勉之'的话，至今仍时时促我勤奋，使我对自己的怠惰荒疏感到内心的疚责。"这几句话对我是起了影响
的。
问：您近年在《文汇读书周报》、《中国文化》、《读书》、《学人》及海外报刊上（《中国时报周刊》、《明报月刊》、《法言》等）发表了不少文章，听说海天出版社即将出版您的新著《清园夜读》，您的思想史研究范围似乎逐渐转移到近现代。研究中您特别注意到清末民初学人汲收和转化西方学术思想的经验和教训，例如在评说陈寅恪时，对一些流行的说法提出不同意见。您在《夜读后记》中说："寅恪挽观堂诗云：'中西体用资循诱。'所谓中体西用乃一极广泛概念，可作截然不同诠释，寅恪并非附和南皮纲常名教之说，而主张保持中国文化本色，仅此意义而已。"在评说王国维时，您十分强调他收入《静安文集》中《论新学语之输入》一文在近代翻译文学理论中的历史价值，以及在《论近年学术界》一文中对于汲取西方学术思潮的意见，您援引王国维的话："今则大学不列哲学，士夫谈论动
异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之曲糵。小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两钧之悬谈。且非常之说，黎民之所惧；难知之道，下士之所笑。此苏格拉底之所以仰药，婆鲁诺之所以焚身，斯披诺若之所以破门，汗德之所以解职也！"您说："这是何等精神!何等见识!纵在今日又何以易之！"认为王国维的上述说法就是在今天仍是切中时弊
的。
在东西文化融汇交流中，长期以来，存在着不同意见，如中体西用、全盘西化、中国文化本位主义、西体中用等等。持这些不同观点的学者，至今仍在争论，您对近现代学人系列的研究，是不是要针对这些问题提出自己看
法?
答：你说的正是中国文化重建中的一个重要问题。从事这方面的研究就无法回避这个问题。这几年来我将自己的一些看法，写在我近来发表的几篇文章中。如果稍加注意，就可以发现其中的发展脉络和线索。在《谈汤用彤》中，我开始接触到汲取西学的两种不同态度。汤用彤学兼中外，通梵文、巴利文，在印度文化方面有精深的素养。早岁留学美国，曾钻研西方哲学，但在《魏晋玄学论稿》等新作中绝无一字一句涉及西方哲学。他所具有的深厚的西方哲学功底，倘不细察，是无法从字里行间寻出蛛丝马迹的，如撒盐水中，化影响于无形，不露任何痕迹，正像陆游诗中所云"功夫深处却平夷"。就这一点来说，我觉得他的史著和胡适的《中国哲学史大纲》显然不同。这种分歧，追其根源，可以从两人对中国文化如何吸收西学的看法方面去究其底蕴。汤用彤很早就提倡中外文化融贯说，主张将西学化于中国文化中。这并非他一家之言，他同时代的陈寅恪亦持此说。但与他们交往颇密的友辈如吴宓的看法就显得粗浅多了。我认为这种融贯论不应像当时或后来某些论者那样，用维新时期的中体西用之说去妄加穿凿，强行归类，比如陈寅恪说："中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。"这类话就是主张中体西用的洋务派绝不会说的。在《与友人书：自述》中，我对胡适的《中国哲学史大纲》用比附西学的办法来分析先秦诸子提出了批评意见。我认为胡适在进行中西学术比较时是以西学为坐标，因此后来当陈序经提出全盘西化时，他完全赞同，写了表示赞同的文章。虽然后来他也对陈序经全盘西化说提出异议，但这只是在枝节上而主旨却始终未变。在《胡适的治学方法与国学研究》中，我说胡适以传统文化去比附西方文化，阻碍了他对传统文化进行较深入的理解。我举出下面一些例子说明，比如他在早期论著中，用进化论角度去阐释先秦诸子，用实验主义评估韩非。举《五蠹》篇"不期修古，不法常可，论世之事，因为之备"的说法，认为是体现了历史进化论的观点，又说《显学》篇中的"参验之必"就是重实验。他还用西方文艺理论中十分平庸陈腐的plot观点，去指摘《红楼梦》，认为它在艺术上不足道，甚至不如《海上花列传》。胡适既以西学标准为本，因此他将文化传统中不同于西方标准的许多成分一概置于绳墨之外。胡适这一观点在大陆上影响很大。我在上述那篇《自述》中就说到自己的经验教训：研究中国文化，不可避免地需要以西学作为比较的参照系，但又不可以西学为主体，用中国文化去比附。六十年代初，我撰《文心雕龙创作论》时，虽对比附有戒心，但上述以西学为主体的影响仍然存在。这使我偏重于揭示《文心雕龙》中与西方美学相同或相似的原则，而放松了对其中不同于西方美学的独立特色方面的探讨。中西文化的比较研究，是为了更深刻地认识中国文化的本来面目。自然，在重建中国文化的问题上，如何使外来的融化于本土之中，那将是一个更复杂的问题。学术界在这方面提出过不少方案和主张，但我以为我们应当切忌笼统地提问题匆忙地下结论。我的这些看法都写在即将出版的《清园夜读》中，只是还没有把上述那些观点贯串起
来。
问：您能谈谈您最近的研究方向 吗?
答：我正在写一篇有关"五四"前后所发生的东西文化论战的文章。这是现代思想史上的一个重要课题，甚至比科玄论战等更值得注意。但近年出版的《中国现代思想史》竟没有谈到。这次论战是由《东方杂志》主编杜亚泉和《新青年》主编之间的争论引起的。这里我不能详述，好在我的文章就要发表了。我只想谈谈我最近对于文化传统的一点新的认识，这就是关于传统伦理中的纲常名教问题。过去我和大家一样，把纲常名教笼统地看作是封建糟粕，是不值一顾的。但道德伦理是中国传统中最根本的问题。在"五四"前后东西文化论战时期，柳诒徵有一句概括的说法："西方立国在宗教，东方立国在人伦。"直到后来，梁漱溟向毛泽东谈到中国传统时，也是用"伦理本位"（西方则是"个人本位"）来说明。如果抽掉伦理道德的内容，中国文化传统也就只剩下一个空壳了。中国传统的伦理道德是以纲常名教为骨干的。我们怎样对待道德继承问题中的纲常名教?这是无法回避的问题。六十年代初，史学界曾有过道德继承问题的讨论，那时没有正面接触这个问题。今天我觉得这个问题有认真探讨的必
要。
问：您对这一问题是怎样看 的?
答：这是一个复杂的问题，不是三言两语可尽。你一定要我讲，我只能简单地谈谈自己的初步想法。在"五四"前后所发生的东西文化论战中，和《东方杂志》主编杜亚泉持近似意见的人，大多认为作为中国传统骨干的道德伦理（有时即以纲常名教去概括）是有继承性的。我们不要因此简单地去讥笑他们的保守态度。这些人是杜亚泉、陈嘉异、梁漱溟、钱智修，以及未参加论战而观点和他们十分接近的王国维、陈寅恪等，都是吸取了西学中的民主主义的或自由主义思想的学者，他们在中西学术上造诣很深，决不是维新运动时期迂腐冬烘、愚昧无知的顽固派。倘用激进的态度把两者混为一谈，则未免感情用事，是很不公允的。他们主张继承过去的道德伦理，并不像陈独秀所理解的那样，是在维护君主专制，以图复辟封建王朝。我想用梁启超在那个时期所写的《欧游心影录》中的一段话来说明他们在这个问题上容易引起误会的不够明确的提法。梁启超对于时代的思想作了这样的区分："须知凡一种思想，总是以他的时代做背景，我们要学的是那思想的根本精神，不是学它派生的条件，因为一落到条件，就没有不受时代支配的。"显然，这里将思想的"根本精神"与其在一定时代所"派生的条件"作了严格的区别。明白了这一点，我们就可以说明陈寅恪在《王观堂先生挽词》中，以《白虎通》三纲六纪作为中国文化的定义，不是指它的"派生条件"而是指它的"根本精神"，而这根本精神也就是《挽词》中所说的柏拉图所谓的理念，即"抽象理想的最高之境"。这理念实际上也就是排除了封建时代的派生条件，而从道德主体中抽象出来的"和谐意识"。当时杜亚泉所说的"纲常名教"以及梁漱溟引的孔子的絜矩之道，都从此可得理解。梁漱溟《东西文化及其哲学》说得很清楚，传统道德中所体现的封建时代派生条件，只是"一些古代礼法，呆板教条，以致偏畸一方，黑暗冤抑，痛苦不少"。但是传统道德所显示的理念--"和谐意识"却是中国传统留给我们的一份宝贵遗产。我并不是说上述种种观点都是可取的，我只是认为过去我们对当时的保守思想采取了简单否定态度是不对的。我们应该对这些问题再认识、再估价，作进一步深入的探
讨。
一九九三年七月
